آموزه هنرِ فهمیدن در گفت و گو با دکتر ژان گریش
|۹:۵۹,۱۳۹۸/۹/۲| بازدید : 285 بار

 

 

 رضا داوودی

اشاره: در جریان کنفرانس سه‌روزۀ «دین و حقیقت» که به ابتکار استادم ژان گروندن ـ فیلسوف برجسته کانادایی ـ در دانشگاه مک‌گیل مونترال برگزار شد، با ژان گریش (Greisch) ملاقات کردم که کشیش کلیسای کاتولیک و از فیلسوفان نامدار جهان فرانسه‌زبان است. او در سال ۱۹۴۲ در بحبوحه جنگ جهانی دوم در لوکزامبورگ به دنیا آمده و اکنون ساکن فرانسه است. گریش از سال ۱۹۷۳ استاد فلسفۀ «انستیتو کاتولیک پاریس» بود و از سال ۱۹۸۵ تا ۱۹۹۴ رئیس این بنیاد بود. او کتاب‌های بسیاری نوشته که از جمله می‌توان به «دیدار با حقیقت»، «شعلۀ طور»، «شنیدن با گوشی دیگر»، «از نه ـ دیگری به تماما دیگری»، «هرمنوتیک به‌مثابه حکمت عدم یقین»، «فلسفه، شعر، عرفان» و «عصر هرمنوتیک خرد» اشاره کرد. گریش از مهمترین متخصصان فلسفۀ مارتین ‌هایدگر و پل ریکور شناخته می‌شود و تحقیقاتش بیشتر در زمینه پدیدارشناسی، هرمنوتیک و فلسفه دین است. کتاب «پدیدارشناسی حیات دینی» ‌هایدگر را او از آلمانی به فرانسه ترجمه کرده است. کتابی نیز با عنوان «هستی‌شناسی و زمانمندی» به رشته تحریر درآورده که تفسیر «وجود و زمان»، شاهکار ‌هایدگر است. از ژان گریش به خاطر اینکه به پرسش‌هایم پاسخ گفت، بسیار سپاسگزارم.

 

تعریف شما از هرمنوتیک چیست؟

در تفکر یونان باستان، «هرمس» یک نیمه‌خدا، سخنگو و پیام‌آور خدایان، محافظ چوپان‌ها، مسافران، دیپلمات‌ها و عموما تمام کسانی است که در ورای مرزهای آشنا و اطمینان‌بخش ماجراجویی می‌کنند. او نام خود را به فعل «هرمنیواین» (Hermeneuin) داد و افلاطون اولین کسی بود که این فعل را در حالت اسمی استفاده کرد، و منظورش چیره‌دستیی بود که پیشگوها و مفسران ـ نقال اشعار بزرگ باید از خود نشان می‌دادند. گرچه سقراط معتقد است که این به «استعدادی خدادادی» مربوط می‌شود، اما حاضر نیست بپذیرد که این یک دانش (معرفت) در معنای حقیقی کلمه و یا فنی باشد که بتوان آن را یاد داد و یاد گرفت. تا زمانی که به این تعریف‌ها اکتفا کنیم، هرمنوتیک نمی‌تواند موضوع فلسفه قرار گیرد.

این شرایط تنها در ابتدای قرن نوزدهم به لطف تغییر پارادایمی که ابتکار شلایرماخر و برخی از هم‌عصران او بود، شروع به تغییر می‌کند. در نزد این افراد، «هنر تفسیر» قدیمی که به طور سنتی میان سه رشته «هرمنوتیک کتاب مقدس»، «هرمنوتیک فیلولوژی کلاسیک» و «هرمنوتیک حقوقی» تقسیم می‌شد، و هر کدام از قواعد مخصوص خود تبعیت می‌کردند، به «آموزۀ هنر فهمیدن» تغییر پیدا کرد. شلایرماخر با قرار دادن کلمه «فهمیدن» و دقیق‌تر بگوییم، تجربۀ بی‌چون و چرا و چندگونه از بدفهمی به عنوان محور اصلی هر نظریۀ هرمنوتیکی که به مجموعه‌ای نامتجانس از قواعد تجربی بسنده نمی‌کند، در تبدیل هرمنوتیک به عنوان بُعد درون ذاتی فلسفه گام قطعی را برنداشت.

با انتشار «مقدمه‌ای به علوم ذهنی» اثر ویلهلم دیلتای، پیشرفت قطعی جدیدی در سال ۱۸۸۳ ایجاد شد. در این کتاب، دیلتای تقسیم بندی مشهور خود را میان «توضیح‌دادن ـ فهمیدن» بیان می‌کند و بخش معتنابهی از مباحثات معرفت‌شناختی نیمه اول قرن بیستم به این مسئله اختصاص می‌یابد. از اینجاست که مسیر برای ورود فلسفۀ هرمنوتیکی حقیقی باز می‌شود و مارتین ‌هایدگر و‌ هانس‌گئورگ گادامر در آلمان، پل ریکور در فرانسه و لوئیجی پاریسون در ایتالیا، بازیگران اصلی آن بودند.

 

قرن بیستم به دلایلی که اینجا تشریح نخواهم کرد، شایستگی عنوان «عصر هرمنوتیکی خرَد» را دارد؛ این قرن دو دهه پرشکوه را تجربه کرد: اولین دهه، مربوط به سالهای ۱۹۲۰ می‌شود که طی آن،‌ هایدگر با گسستن از پدیدارشناسی استعلایی هوسرل، پدیدارشناسی هرمنوتیکی حول کانون زندگی واقع‌مند و شیوه‌های متعدد تجلی این زندگی را بنیان می‌گذارد. دهه دوم مربوط به سالهای ۱۹۶۰ می‌شود. این دهه با انتشار همزمان کتاب «حقیقت و روش» اثر‌ گادامر و جلد دوم «فلسفه اراده» اثر ریکور در سال ۱۹۶۰ شروع شد. می‌توان به این آثار کتاب «حقیقت و تفسیر» اثر لوئیجی پاریسون، منتشرشده در سال ۱۹۷۱ را هم افزود. مایلم کتاب «زندگی اجتماعی و تقدیر» اثر ژان لادریر، فیلسوف بلژیکی را که در سال ۲۰۰۷ درگذشت، اضافه کنم.

با توجه به این جزئیات تاریخی، پیشنهاد می‌کنم تا هرمنوتیک را به عنوان نظریه عملیات فهم ناشی از تفسیر گفتمان، متون، آثار و رفتارها تعریف کنیم. به مانند هر تعریفی، این تعریف همه چیز را به ما نمی‌گوید؛ اما امیدوارم که حداقل جهتی را مشخص کند تا از استفاده‌های «بدوی» از این مفهوم جلوگیری شود.

 

در زمانۀ بی‌ایمانی و ناباوری، آیا هنوز حقیقتی وجود دارد؟

ابتدا از خود بپرسیم: چه معیارهایی به ما اجازه می‌دهد تا این عصر را «دوران ناباوران» تعریف کنیم؟ همان‌طور که چارلز تیلور در تک‌نگاری ۱۳۰۰صفحه‌ای خود با عنوان «عصر سکولار» (برندۀ «جایزه تمپلتون» در سال ۲۰۰۷) نشان می‌دهد، این پرسش بسیار دشوار است. کافی نیست که مفهوم نیچه‌ای از «نیهیلیسم» و تفسیر‌ هایدگر از آن را قبول داشته باشیم، تا از تأمل سختگیرانه در مورد «ارادۀ معطوف به باور داشتن» (ویلیام جیمز) و تجلیات معاصر آن معاف شویم. بی‌دلیل نیست که نیچه این پرسش تحریک‌آمیز را خطاب به علم‌گرایی عصر خود مطرح می‌کرد: «در چه معنایی، آیا ما نیز همچنان پرهیزگار هستیم؟»

 

آیا می‌توان گفت ما وارد عصر فراحقیقت شده‌ایم؟

این سؤال بی‌ربط با سؤال قبلی نیست، همان‌طور که این افسانه فلسفی آن را نشان می‌دهد: «چگونه جهان حقیقی به افسانه تبدیل شد»، حکایت طولانی‌ترین اشتباه که در آن نیچه روایت خود را از زوال برگشت‌ناپذیر ایدۀ افلاطونی از حقیقت بیان می‌کند. البته در اینجا امکان تحلیلی انتقادی از این متن نیست که توجه‌ هایدگر و ژاک دریدا را نیز به خود جلب کرده بود. در این باره در جایی دیگر توضیحاتی داده‌ام. حقیقت این است که کلمه نوساختۀ «فراحقیقت» امروزه در حال گسترش است؛ اما با شدت و حدّتی متغیر که نیازمند تحلیلی انتقادی است.

من به طور کلی نسبت به کلمات نوساخته با پیشوند‌هایی مانند: «پسا ـ » یا «نو ـ » که می‌توان به عنوان چاشنی‌هایی کم و بیش غیرقابل هضم آماده و اضافه کرد، بدگمان هستم؛ همان‌طور که مشاجرات در مورد «اخبار جعلی» در زمان تبلیغات انتخابات ریاست‌جمهوری دونالد ترامپ در امریکا و یا پویش (کمپین) طرفداران برگزیت (خروج انگلیس از اتحادیه اروپا) این را نشان می‌دهد. تاریخ فلسفه و به طور عام تاریخ عقاید ثابت می‌کند که ما همیشه«پسا ـ »، «پیش ـ » یا «نوـ » کس دیگری هستیم، برای مقاومت بهتر در جدلهای متقلبانه‌ای که ناشی از آن است! روزی روایت مخصوص خودم را از اصل نسبیت عام مطرح کردم:

«نوـ » + «پساـ » = «دروغین به توان»! به علاوه مشاهده می‌کنم که بدون هیچ تمسخری پرشورترین وکلای مدافع «عصر پساحقیقت» امروزه مجبور هستند به آیینۀ کج و معوج‌کنندۀ مفاهیم خود نگاه کنند؛ آیینه‌ای که سیاستمداران وقیح برای ایشان نگه داشته‌اند!

 

شما اخیراً کتابی با عنوان «قرار ملاقات با حقیقت» منتشر کرده‌اید. آیا درنگرش شما، رابطه ما با حقیقت در جهان معاصر دچار اختلال شده است؟

استعارۀ «قرار ملاقات» را که در عنوان کتاب استفاده شده، از نیچه گرفته‌ام که می‌گفت: «مواجهه با مسئله حقیقت، معادل ملاقات پرسش‌ها و علامات سؤال است.» او این ملاقات را به ملاقات اودیپ و ابولهول تشبیه می‌کند. به جای اینکه معتقد باشیم این استعاره هیچ چیزی در مورد آنچه هایدگر «پدیده حقیقت» می‌نامد، به ما نمی‌آموزد، خواستم آن را جدی بگیرم و از آن به عنوان آشکارساز هرمنوتیکی برای رمزگشایی حکایت بلند و پیچیدۀ ارتباطاتی که فلاسفه با حقیقت دارند، استفاده کنم. صحبت این نیست که در اینجا بی‌نهایت در مورد «نظریه‌های حقیقت» متعدد که در چارچوب «سخنرانی‌های لاول» ویلیام جیمز به وجود آمد، بحث کنیم؛ اما قصد داریم بیشتر در مورد تجربیات بنیادی که فیلسوفان را واداشت تا پرسش در باب حقیقت را مطرح سازند و شیوه‌ای که این پرسش آنها را تغییر داد، بپردازیم.

در واقع احتمال دارد که در جهان امروز رابطه با حقیقت کمی «مختل» شده باشد. فیلسوفی که در ذهن خود جمله معروف ارسطو را داشته باشد، که بر اساس آن فلسفه به مثابه فلسفه، ضرورتا با حقیقت سر و کار دارد، حال مسائلی که به آن می‌پردازد هر چه باشند، باید در ابتدا به تحلیلی انتقادی از این اختلالات بپردازد، تا اینکه همرنگ جماعتی شود که فریاد بر می‌آورند: آنچه از این پس اهمیت دارد، حقیقت نیست!

 

آیا ملاقات فلاسفه با حقیقت، از ملاقات روحانیان با حقیقت متفاوت است؟ شما تجربه هر دو را داشته‌اید.

«حقیقت فلسفی» یا «حقیقت دینی»؟ چیزی در این تقابل انتزاعی، توخالی و جعلی است. گرچه در برخی اعصار، «فلاسفه» و «روحانیان» (کلمه‌ای که باید معنی آن مشخص شود) با خصومت به یکدیگر نگاه می‌کردند، با این حال، نسبت به این دوگانگی بدگمانی وجود دارد. و این چند دلیل دارد: نخست اینکه در اینجا بحث رقابت میان دو گروه یا دو بدنه در جامعه نیست. در یک سو «فیلسوف‌ها» و به طور عام روشنفکرانی قرار دارند که پرسش‌های آنها مایه دردسر و مزاحمت است، و در سوی دیگر «روحانیان»، کارگزاران آیین و دارندگان اقتدار در زمینه آموزه‌های دینی و قضایی. سپس به این خاطر که (همان‌طور که هگل در فصلی از «پدیدارشناسی روح» تأ‌کید می‌کند) مناقشه میان اعتقادات دینی و الزامات عقل انتقادی، می‌تواند به‌خوبی در درون آگاهی یک سوژه اتفاق بیفتد. شلایرماخر نیز در نامه‌ای به یاکوبی در این مورد صحبت می‌کند. همچنین نباید این نکته را فراموش کرد که چندین قرن است که علوم طبیعی و اخیراً علوم انسانی صدای خود را در این فصل به گوش همگان می‌رسانند. از اینجاست که این ضرورت پیش می‌آید که در مقدمه کتاب سه جلدی من با عنوان «شعله طور و انوار خرد» (ترجمه عربی این کتاب در سال ۲۰۱۸ منتشر شد)، «گفتگوهایی مثلثی» میان فلاسفه، دانشمندان و متألّهان وجود دارد. کمترین چیزی که می‌توان گفت، این است که چنین گفتگوهایی بسیار دشوارند و ابداً ساده نیستند. از جمله در همین زمینه است که هرمنوتیک باید فایده‌مند و حاصلخیز بودنش را ثابت کند.

 

آیا هایدگر حقیقت را برساختۀ متافیزیک غربی می‌داند؟

هایدگر هرگز نگفته حقیقت ابداع متافیزیک، غربی است. او همیشه از این دفاع کرده است که «حقیقت» همانند خرَد (لوگوس) و طبیعت (فوزیس)، «کلام ازلی» هستند (مارلن زارادر) که بخشی از دایرۀ واژگان بنیادین فلسفه غربی را تشکیل می‌دهند و در این باره، پیش‌سقراطیان بسیار بیشتر از مبتدیانی کم و بیش اَلکن هستند. در عوض، همچون نیچه معتقد است ماوراءالطبیعه‌ای که با افلاطون و ارسطو شروع می‌شود، جهت معنای کلمه حقیقت را تغییر داده است و با این کار، زمینه را برای مفهومی محدود آماده کرده که در آن حقیقت به رابطه انطباقی میان عبارت و وضعیت چیزهای داده شده کاسته می‌شود.

هایدگر از زمان نگارش «وجود و زمان»،‌ ‌کوشید از این مفهوم که حقیقت را در سپهر احکام (قضاوت‌ها) محدود کند، فراتر رود. به زعم او «دازاین به مثابه دازاین»، ارتباطی اصیل با حقیقت دارد. او از زمان «چرخش» سالهای ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، ‌تحت تأثیر نیچه متقاعد شده بود که متافیزیک در تمامی اَشکال خود، از تمامی امکاناتش استفاده کرده است و‌ هایدگر زمینه را برای آنچه او «آغاز دیگری برای تفکر» می‌خواند، آماده می‌کند. این تفکر پسامتافیزیکی بدون اینکه مسئلۀ حقیقت را ملغی کند، بیش از همیشه به آن فوریت می‌بخشد؛ زیرا آنچه اکنون مورد بحث است، دیگر حقیقت موجودات یا هستنده‌ها نیست، بلکه حقیقت خود وجود است که نام «ارایگنیس» به خود گرفته است. تمامی مسئله این است که بدانیم: آیا حاضر یا قادر هستیم در این مسیر ماجراجویانه، دنباله‌رو ‌هایدگر باشیم؟ به هر حال، تنها اگر از خود بپرسیم متافیزیک به چه چیزی بازمی‌گردد، می‌توانیم تدابیری مبنی بر تلاش برای فراتر رفتن از آن را اتخاذ کنیم.

 

کتاب «هستی‌شناسی و زمانمندی» شما، تفسیری بر «وجود و زمان» است. اهمیت این اثر در چیست؟

نویسنده نباید در مورد فایده و اهمیت اثر خود اظهار نظر کند. فقط خواننده می‌تواند داوری کند. به نظر می‌رسد اینکه این کتاب برای سومین بار منتشر می‌شود و به زبان ژاپنی هم ترجمه شده است، کتابی کاملا بی‌فایده نباشد.

 

بیش از نود سال از انتشار کتاب «وجود و زمان» می‌گذرد. نقش این کتاب در تحول و تکامل هرمنوتیک چه بوده است؟

رهاورد قطعی ‌هایدگر برای فلسفۀ هرمنوتیکی قرن بیستم این است که در عبارت‌‌های ۲۹ تا ۳۴ کتاب «وجود و زمان»، او تمایزی را که دیلتای در دو نظام معرفت‌شناختی قائل بود، پشت سر می‌گذارد: روش «تبیینی» که در علوم طبیعی اعمال می‌شود و روش «مفهومی» در علوم ذهنی. در نزد‌ هایدگر، این فراتر رفتن، مساوی با تشدیدی هستی‌شناختی است. خود فهم جدایی‌ناپذیر از عواطف و از توضیح و کلام، تشکیل‌دهنده «در جهان‌بودگی» دازاین است. فهمیدن، بدون اینکه شیوه‌ای ساده برای شناخت باشد، شیوه‌ای از بودن دازاین است که دائما و بی‌وقفه خود را به سوی افق امکانات پرتاب می‌کند. به همین واسطه، «هستی‌شناسی بنیادین» که سعی دارد معناهای متعدد وجود را توضیح دهد، به «هستی‌شناسی ـ هرمنوتیکی» تبدیل می‌شود.

 

شما کتاب «پدیدارشناسی حیات دینی»‌ هایدگر را به فرانسه ترجمه کرده‌اید. رهاورد این اثر برای شناخت بهتر امر دینی در جوامع امروزی چیست؟

زیر عنوان «پدیدارشناسی حیات دینی»،‌ هایدگر سه درس‌گفتار اویل دهه بیست میلادی قرن گذشته را جمع‌آوری کرده است. انتخاب این عنوان بی‌جهت نیست. پدیدارشناسیی را که‌ هایدگر در این دوره به‌مثابه «علم بنیادی حیات فی‌نفسه» تعریف می‌کند، نه به ساختارهای نظری و نه به پردازش‌های آموزه‌ای (دکترینال) توجه دارد، بلکه تلاش می‌کند تا «جهان زیسته» (Lebenswelt)، ابعاد تشکیل‌دهنده آن و مجموعه تجلیات اساسی آن از جمله در سپهر دینی را روشن کند. همانند حیات در مفهوم عامش، مشخصه حیات دینی، تحرک و تاریخمندی ذاتی آن است. به همین دلیل، کار روشنگری این تجلیات تلاشی بی‌پایان است که هر نسلی باید از صفر شروع کند.

 

گادامر بر «سنت» به مثابه عنصری مهم در هرمنوتیک خود تأ‌کید می‌کرد. چرا سنت دارای اهمیت است؟

حق با گادامر است؛ هیچ کس مانند قارچ به یکباره سبز نمی‌شود. هیچ کس دلیل و علت خود نیست. هر کدام از ما، فرد یا ملت، در پشت خود یک یا چندین سنت را دارد که آنها در تشکیل هویت او سهیم هستند. اینکه هرمنوتیک را نیز به یک سنت‌گرایی ملایم نباید تقلیل داد بسیار اهمیت دارد. مشخصه سنت‌گرایی داشتن مفهومی سخت و یکپارچه از «سنت» است، که هر گونه امکان پرسشگری انتقادی در مورد کارکرد سنت را طرد می‌کند. ژورف دومتر (de Maistre)، یکی از طرفداران اصلی سنت‌گرایی فرانسوی در قرن نوزدهم، صحبت از «گرمای خوشایند پیشداوری‌ها» می‌کرد. خطر تغییر دادن این پالتوی پوست به پارچه‌ای برای خفه کردن یا ردایی سربی زیاد است.

همان‌طور که کاترین شالیه در رساله زیبای «انتقال از نسلی به نسل دیگر» (منتشر شده در سال ۲۰۰۸) می‌نویسد، سنت در آنجایی زنده است که از نسلی به نسلی دیگر منتقل می‌شود، و این کار امکان‌پذیر نیست مگر اینکه قبول کند تا به پرسش کشیده شود و به زیر سؤال برود. سنت به جای اینکه یک گلوله توپ یا یک بار اضافه بر روی ما باشد، در این حالت ارتباطی زنده میان حافظه و امید ایجاد می‌کند، و همان‌طور که پل ریکور می‌گوید، دامنه تجربه ما را منعطف‌تر و افق انتظار ما را دقیق‌تر می‌سازد.

 

به نظر شما وجه تمایز هرمنوتیک کتاب مقدس (متون مقدس تمامی ادیان) و هرمنوتیک فلسفی چیست و پل ریکور چه تأثیری در این زمینه گذاشته است؟

در برابر پرسشی چنین گسترده مانند پرسش از متون مقدس تمامی ادیان، که ما را در برابر چندمعنایی مفهوم «متن مقدس» و به طور ضمنی پرسش از خود «امر مقدس» قرار می‌دهد، ترجیح این است که ابتدا به متونی که کم و بیش با آنها آشنا هستیم، مراجعه کنیم؛ برای اینکه مطمئن شویم از چه سخن می‌گوییم. این کاری است که من سعی کرده‌ام در کتاب «شنیدن با گوشی دیگر» انجام دهم؛ این اثر به روابط پیچیده هرمنوتیک کتاب مقدس و هرمنوتیک فلسفی می‌پردازد. در این مورد، پل ریکور به‌ویژه در کتاب مشترکی که با آندره لاکوک نوشته است، برای من راهنمایی ارزشمند بود: نام کتاب «تفکر در مورد کتاب مقدس» است. باید اعتراف کنم من در این مورد به لویناس و کتاب «خوانش‌های تلمودی» او نیز مدیون هستم.

تحلیلی که من از سه نوع عملیات هرمنوتیکی بنیادی (یعنی خوانش، تفسیر و فهم) در کتاب «شنیدن با گوشی دیگر» کردم، باعث شد تا این ایده را که وظیفه فلسفه ایجاد قواعدی عمومی برای تفسیر است و باید فقط این قواعد را در رشته‌های مختلف مربوطه از جمله تفسیر کتاب مقدس، حقوق نظری، نقد ادبی، روان‌کاوی و غیره اعمال کرد، زیر سؤال ببرم. به مانند ریکور بهتر است از روابط پیچیده اشتمال متقابل میان رشته‌های مختلف سخن گفت. فیلسوفی که حقیقتا وارد زمین تفسیر کتاب مقدس می‌شود، چیزهای زیادی برای یادگرفتن دارد تا اینکه بخواهد همچون کسی که درس می‌دهد رفتار کند. آنچه در مورد ارتباط با هرمنوتیک کتاب مقدس صادق است، در مورد ارتباط او با دیگر رشته‌ها نیز صادق است.

در مورد نتایج گفتگوی بین‌الادیان، باید گفت که زمینه‌ای بسیار گسترده است که نمی‌توان آن را در چند خط خلاصه کرد. به همین علت به اشاره‌ای ساده بسنده می‌کنم. با خواندن کتاب «مسیحیت باورنکردنی» که در سال ۲۰۱۵ جایزه صلح ناشران آلمانی را دریافت کرد، چیزهای زیادی آموختم. شیوه نویسنده در این اثر که پرسش‌هایی در مورد شمایل‌نگاری مسیحی می‌کند، به نظر می‌رسد توصیفی خوب از هرمنوتیکی باشد که فقط در مورد متون نیست، بلکه در مورد تصاویر نیز هست. در کارتن‌های خود، دست‌نوشته‌ای دارم با عنوان «ایمان داشتن، مسیری برای بازشناسی» که محصول ۱۸ تأمل شمایل‌شناختی کتاب مقدس است و این کتاب را زیر این عنوان هنگامی که کرسی گواردینی را در برلین داشتم، نوشته بودم. امیدوارم روزی ناشری پیدا کنم که حاضر شود این دست‌نوشته را منتشر کند.

 

آیا حقیقت را از راه وحی می‌توان دریافت؟ و آیا در جهان سکولار امروز، متون مقدس ادیان می‌توانند به ما کمک کنند تا به حقیقت نزدیک شویم؟

اینها دو پرسش دشوار هستند که باید از نزدیک بررسی شوند. اولین پرسش فرض را بر این می‌گیرد که ما معنای کلمه «وحی» را می‌دانیم. همان‌طور که کانت در نقد خود از شهودگرایی سوئدنبرگ تأ‌کید می‌کند، هر کسی که الهام یا شهودی دریافت کرده باشد، می‌تواند ادعا کند که به او وحی شده است و این او را به انسانی برگزیده تبدیل می‌کند! در متون مقدس ادیان ابراهیمی، وحی پدیده پیچیده‌ای است که از تاریخ رستگاری جدایی‌ناپذیر است. به همین علت ما نیازمند هرمنوتیک وحی هستیم، همان‌طور که لویناس، ریکور و ‌هانری کربن آن را طرح‌ریزی کرده‌اند.

قبل از اینکه از خود بپرسیم آیا «حقایق وحیانی» وجود دارند که در دسترس عقل نیستند، باید پرسید چه ایده‌ای از حقیقت در این متون بنیادین پیش‌فرض شده است، چیزی که‌ هایدگر آن را انجام نداده است. در مقدمه کتاب «ملاقات با حقیقت»، فرضیه متألّه ارتدکسی به نام پاول فلورینسکی را مطرح می‌کنم؛ او سه پارادایم فرهنگی عمده از حقیقت را عنوان می‌کند: اولی به حوزه معناشناختی «امت» (Emeth) یا حقیقت در زبان عبری مربوط می‌شود، دومی به کلمه حقیقت در زبان یونانی «اَلتیا» (alètheia)، و سومی به کلمه رومی Veritas (حقیقت) ارتباط می‌یابد. به جای اینکه مانند ‌هایدگر آنها را در رقابت با یکدیگر قرار دهیم، می‌توان گفت که هر سه این کلمات تشکیل‌دهندۀ هویت فکری و روحانی غرب هستند.

پرسش از اینکه جهان سکولار امروز چه سرنوشتی برای متون مقدس دینی و ادعای حقیقت آنها در نظر می‌گیرد، در واقع بطن کتاب سه جلدی من را تشکیل می‌دهد: «شعله طور و انوار خرد». من با ونسان دولاکروا که اخیراً کتاب حجیمی در آشنایی با فلسفه دین زیر عنوان «دیار حقیقت اینجا نیست»، موافقم و قصد دارم بگویم که این مسئله‌ای اجتناب ناپذیر برای فلسفه معاصر دین است. فلسفه دین با محوریت مسئله حقیقت که رویکرد او به دین زیبایی‌شناسانه و تاریخی است، رشته محض دانشگاهی نیست. پرسش‌هایی که مطرح می‌کند، بخشی از مباحثات دمکراتیک در جریان در جوامع امروز ما هستند. به طور دقیق‌تر به همین دلیل، آنها نیازمند نوعی توپوگرافی (موضع‌نگاری) فلسفی «وادی حقیقت» در دوران پسامدرن هستند و دیر یا زود به بحث آینده دین در جوامع پساسکولار می‌انجامند.

 

نیچه می‌گوید: هیچ حقیقتی وجود ندارد، همه چیز فقط کار تفسیر است و به نظر مارکس: «حقیقت چیزی جز گفتمان طبقه حاکم نیست». شما در این مورد چه فکر می‌کنید؟

جمله نیچه باعث شد برخی فلاسفه معاصر به‌ویژه گونتر آبل، فلسفۀ «تفسیرگرایی بنیادین» را ایجاد کنند و در عین حال خود را از دو بنیان متافیزیک نیچه‌ای که «اراده معطوف به قدرت» و آموزۀ «بازگشت ابدی همان» است، بگسلند. با جایگزینی مفهوم تفسیر در بطن بحث، اَبل از پیش‌فرض‌های «هرمنوتیک فهم» در معنای ‌هایدگری و گادامری آن گسسته شد. به‌رغم اهمیتی که کار این فیلسوف دارد و اینکه من اغلب در برلین با او ملاقات کرده‌ام و کیفیت و دقت تحلیل‌های او برایم ارزشمند هستند، با حل شدن مفهوم حقیقت در مفهوم تفسیر مخالف هستم، گرچه این را نیز می‌دانم که باید از اینکه آنها را در رقابت با یکدیگر قرار دهیم، پرهیز کرد.

همان‌طور که هگل می‌گفت «حقایق» آثار ذهن هستند! در مورد جمله مارکس، در ابتدا باید دید عبارت «حقیقت» مستقر و «طبقه حاکم» چیست. اگر کورکورانه در بند گونه‌ای از مارکسیسم جزم‌گرایانه نباشیم، از نو باید در مورد فرضیه یازدهم مارکس در مورد فوئرباخ تأمل کنیم که با حروف طلایی در ورودی دانشگاه هومبولت در برلین نقش بسته است: «تا اینجا فیلسوف‌ها به تفسیر جهان بسنده کرده‌اند، از این پس باید آن را تغییر داد.» آنچه این فرضیه پنهان نگاه می‌دارد، کارآمدی مخصوص برخی تفاسیری است که به ما می‌آموزند تا جهان را طوری دیگر ببینیم، و این خود شیوه‌ای محتاطانه برای تغییر جهان است؛ اینکه اراده برای تغییر جهان هرگز معصومانه نیست، به این مسئله اضافه می‌شود؛ زیرا همان‌طور که تاریخ تمامیت‌خواهی قرن اخیر و فجایع تروریستی که در حال حاضر بر سر ما خراب می‌شود نشان می‌دهد، برخی تغییرات معادل تخریب هستند.

 

آینده هرمنوتیک چگونه خواهد بود؟

فیلسوف‌ها پیشگویان خوبی در مورد آینده نیستند؛ زیرا همان‌طور که هگل می‌گفت، جغدهای مینروا فقط در غروب به پرواز درمی‌آیند و نه در هنگام سحر! آینده هرمنوتیک همان خواهد بود که خواهد بود؛ زیرا به‌کلی به شیوه‌ای بستگی دارد که فیلسوف‌های هرمنوتیکی به «خود چیزها» در حین مقابله با مسائل و پرسش‌هایی که از آن ناشی می‌شود، می‌پردازند. در هر حال آنها باید از استفاده از نام «هرمنوتیک» به عنوان یک «لوگوی» (علامت) ساده اجتناب ورزند، و این‌گونه خود را از دیگر «مکاتب فلسفی» متمایز کنند. هرگز نمی‌دانیم اراده معطوف به دانایی یا میل به فهمیدن، ما را به سوی چه دیار غریبی می‌کشاند. آنچه مربوط به من می‌شود، به جمله معروف آگوستین قدیس متوسل می‌شوم: «در راه خود به پیش برو؛ زیرا راه فقط با قدمهای تو به وجود می‌آید!»

منبع: روزنامه اطلاعات

 

 

برچسب ها :


اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما