سنت و سنت‌گرایی / انشاءالله رحمتی – بخش دوم
|۱۱:۵۷,۱۳۹۸/۶/۱۶| بازدید :
121
بار
رودولف اوتو (۱۸۹۶ـ ۱۹۳۷)، دین‌شناس برجسته معاصر، معتقد است که آنچه موجب می‌شود تا دو عارف به حقیقت «معاصر» باشند، این نیست که آن دو از قضای روزگار در دهۀ واحد زاده شده‌اند، بلکه آنچه موجب معاصر بودنشان با هم می‌شود، این است که آن سنت پاینده، در هر یک از آنها احیا شده است.
رودولف اوتو (۱۸۹۶ـ ۱۹۳۷)، دین‌شناس برجسته معاصر، معتقد است که آنچه موجب می‌شود تا دو عارف به حقیقت «معاصر» باشند، این نیست که آن دو از قضای روزگار در دهۀ واحد زاده شده‌اند، بلکه آنچه موجب معاصر بودنشان با هم می‌شود، این است که آن سنت پاینده، در هر یک از آنها احیا شده است. خود اوتو در پرتو چنین دیدگاهی، در کتاب «عرفان شرق و غرب» می‌کوشد تا نشان دهد که شنکره (عارف هندی حدود ۸۰۰م) و اکهارت، عارف مسیحی (زادۀ ۱۲۵۰م)، هم‌روزگار بوده‌اند و حتی افزون بر این، بر وجود چنین نسبتی میان شنکره و فیخته (۱۷۶۲ـ۱۸۱۴)، فیلسوف آلمانی، تأکید می‌ورزد.
کربن برای شیخ شهاب‌الدین سهروردی اهمیت بسیار قائل است و سخت دلداده اوست. حتی اثری را که در حکم زندگینامه خود نوشت اوست، «از هایدگر تا سهروردی» نامیده است. و اما اینکه سهروردی این‌گونه در نظر وی «قدر می‌بیند و بر صدر می‌نشیند»، به دلیل همان پایمردی است که او در راه احیای حکمت ایران باستان به خرج داده است. در حقیقت سهروردی در مسیر فهم حکمت خسروانی تا بدانجا پیش رفته است که با حکیمان آن دوران، معاصر شده است. سهروردی صرفا راوی یا شارح آن حکمت نیست. اگر کسی تحقیق سهروردی را از منظر تاریخ فلسفه در نظر بگیرد، چیز چندانی عایدش نخواهد شد. سهروردی تنها روایتگر یا ادامه‌دهنده آن به معنای متداول کلمه نیست. در حقیقت سهروردی فعلیت آن حکمت است. تلقی کربن از تحقیق سهروردی، همین است. در تمامی مباحث مبسوط جلد دوم «اسلام ایرانی»، با عنوان فرعی «سهروردی و افلاطونیان پارس»، آرمان سهروردی در مقام «حکیم محییر احیاگر» را تشریح کرده است. خود سهروردی در کلمه‌التصوف می‌نویسد: «در میان پارسیان [باستان] بودند جماعتی که خداوند هدایتشان کرده بود و از همین روی به حق داوری می‌کردند [در طریق حق قدم می‌زدند]، حکیمان و فاضلانی بودند بی‌هیچ شباهتی به مجوس و من حکمت نوری شریفشان را که ذوق عرفانی افلاطون و حکیمان پیش از وی بر آن گواهی می‌دهد، در کتابم به نام «حکمه‌الاشراق» احیا کردم و در این مورد کسی را بر من فضل تقدم نیست.»
طرح عظیم سهروردی بنا به تفسیر کربن، از جنس آرمان «حکیم مؤسس» نیست، بلکه از جنس آرمان «حکیم محیی» است؛ اما این را نباید صرفاً بدین معنا گرفت که در آن زمان حکمت ایران باستان به فراموشی سپرده شده و رو به افول بود؛ در آن روزگار دین زردشتی در ایران حیات داشت، همان‌طور که امروز نیز کماکان حیات دارد. به علاوه دلیلی نداشت که سهروردی مسلمان و موحد، دل در گرو چیزی داشته باشد که صرفاً از آن آیین زردشتی است. اینکه سهروردی می‌گوید در این مورد «کسی را بر من فضل تقدم نیست»، معنایش آن نیست که کسی تا آن زمان به حکمت ایران باستان نیندیشیده و در ترویجش نکوشیده است. معنایش این است که آن حکمت در سهروردی حیات دوباره‌ای یافته و به‌راستی سهروردی فعلیت آن سنت معنوی است که حکمت ایران باستان، از بارزترین جلوه‌های آن بوده است. به هر حال در نمونه سهروردی آنچه در نسبت وی با حکمت ایران باستان اهمیت اساسی دارد، مواجهه وجود وی با این حکمت است.
مواجهۀ وجودی با روایات
در خصوص اخباری‌گری دو پرسش اساسی مطرح می‌شود: یکی این است که چگونه می‌توان به صحت و وثاقت احادیث و اخبار یقین داشت؟ بسیار است احادیث و روایاتی که با انگیزه‌های مختلف جعل شده و به معصومین(ع) نسبت داده شده‌اند؛ بنابراین برای تعیین حدیث و روایت معتبر از غیر معتبر، باید معیارهایی، بیرون از خود آنها در اختیار داشت. منطقا به دو شیوه می‌توان در این باره تحقیق و تأمل کرد: یکی اینکه بررسی‌های تاریخی دربارۀ راویان انجام شود و در پرتو علم به صداقت و امانتداری تک‌تک راویان بتوان به صدور روایت از معصوم یقین پیدا کرد. دیگر اینکه در فحوای احادیث و اخبار تأمل شود، اعتبار احادیث بر مبنای نوع بصیرت‌هایی که در آنها بیان می‌شود و انطباق آن بصیرت‌ها با اصول پذیرفته عقل سلیم، محرز گردد. و این هر دو تلاش نیازمند بهره‌گیری از علوم بشری، مستقل از احادیث و روایات است. در شیوه نخست باید به مطالعات تاریخی یا چیزی از این جنس روی آورد و در شیوۀ دوم نیز باید دست به دامان علومی چون منطق، فلسفه و حتی عرفان شد. این هر دو با اخباری‌گری منافات دارد. و اگر اخباری‌گری چنین تحقیقاتی را به حوزه تأملات خویش برای بهره‌گیری از احادیث و روایات راه ندهد، باید گفت هیچ مبنایی جز تعبد نخواهد داشت. چنین مشکلی در صورتی پیش می‌آید که مواجهه با احادیث و روایات، مواجهۀ ظاهری و بیرونی صرف در نظر گرفته شود؛ یعنی تصور بر این باشد که احادیث و اخبار چیزی شبیه گزاره‌های علمی و فلسفی است و همه افراد آدمیان و جامعه بشری به یکسان مخاطب آنهاست. هرچند چنین جایگاهی را نمی‌توان از احادیث و روایات سلب کرد، ولی آنها غایتی بسیار فراتر از این دارند. هدف از اظهار احادیث و اخبار این است، که آدمیان مواجهه‌ای باطنی با آنها داشته باشند.
سخن معصومان(ع) را باید به «گوش سرّ» شنید نه «گوش سر». باید سخن امام را از خود امام شنید؛ بنابراین مادام که این شرط محقق نشده باشد، آدمی حتی اگر در وثاقت راویان حدیث و در صحت فحوای آن تردیدی نداشته باشد، بهره لازم را از آن نخواهد برد. پس باید سخن امام را از خود امام شنید؛ اما چگونه؟ آیا این تکلیف، تکلیف فوق طاعت، تکلیف به محال، نیست؟ چگونه وقتی امام در میان ما نیست (دوران غیبت) می‌توان مخاطب او قرار گرفت؟
بر طبق اعتقاد تشیع چنین چیزی نه فقط ممکن است، بلکه تحقق نیز دارد و در همۀ تاریخ تشیع چنین ارتباطی با امام همواره برقرار بوده است. باید توجه داشت که دوازده امام(ع)، حقیقت واحد است؛ به عبارت دیگر حقیقتی دوازده‌گانه است: «کُلهم نورٌ واحد: همۀ آنان نوری یگانه‌اند»؛ بنابراین در همۀ روایات ائمه(ع)، این امام یگانۀ سرمدی است که سخن می‌گوید. از سوی دیگر بر طبق اعتقاد شیعیان، بشر امروز تا قیام قیامت در عصر غیبت کبرای امام‌زمان(عج) به سر می‌برد و آن حضرت در تمام این دوران، امام زنده است؛ از دیده‌ها نهان است و در عین حال برای دلها حاضر است.
مادام که می‌توان چنین ارتباطی با امام داشت و سخن امام را از خود امام به گوش هوش شنید، بدیهی است که به تعبیری سخن امام از «رایحه‌اش» قابل تشخیص است و در این صورت بحث درباره سلسله انتقال آن و وثاقت راویان موضوعیت نمی‌یابد. امام صادق(ع) فرمود: «ما یکی از شما را فقیه نمی‌شماریم، مگر وقتی حدیثی بر وی عرضه شد، حدیث را بشناسد.» به اعتقاد کربن، این حدیث یک رابطۀ ایمانی شخصی، رابطه‌‌ای روحانی با امام «زمان حالر در زمان حاضر» را مفروض می‌گیرد. در اینجا برای شیعۀ امام، یقینی دست می‌دهد که ماهیت و مرتبه‌ای کاملا متفاوت با یقین حاصل شده از علم تاریخی رجال دارد. بر مبنای این رابطۀ زنده با امام، «آن یقین کیفیتی مستقل از هر نمونه ظاهری و زمانی می‌یابد. امام در مقام قطب، به مرید خویش، ساحت قطبی وی را اعطا می‌کند».
به همین روی کربن می‌نویسد: «گویی این نظر، تقریری شیعی از اصلی منبعث از کتاب مقدس، در «دورۀ اصلاح دینی» است: کتاب مقدس مفسر خویش است؛ ولی در اینجا باید افزود که این تفسیر مستقل، از همان ابتدا تسلیم سنت، یعنی الهام ائمه(ع) می‌شود. در مقام فهم احادیث و روایات نیز همین معنا صدق می‌کند. نزد اخباری‌ها به معنای معمول کلمه، چنان است که گویی که اساساً فهم اخبار موضوعیت ندارد، بلکه باید نسبت به اخبار تعبد محض داشت، آنها را بی‌چون و چرا پذیرفت و به آنها عمل کرد. این دیدگاه بر فهم اخبار ائمه(ع) تأکید بلیغ دارد؛ اما این فهم را فهم بی‌واسطه در نظر می‌گیرد. اگرچه هرگز به پیروی کورکورانه از ائمه(ع) دعوت نمی‌کند، ولی در مباحث فقهی با قیاس و اجتهاد به مخالفت برمی‌خیزد و در مباحث کلامی و فلسفی نیز، دیالکتیک (استدلال و احتجاج) را نمی‌پذیرد. کربن موقعیت را این‌گونه جمع‌بندی می‌کند:
«این رابطۀ مستقیم، بیشترین تناسب را با خواستۀ ائمه(ع) در نهی از قیاس دارد، مقصود از این نهی آن بود که اخبارشان ناظر به هر نمونۀ جزئی است و هر بار باید خبر یا خبرهایی از ایشان را که ناظر به آن نمونه است، کشف کرد. و هر بار باید آن کس یا کسانی که موضوع اخبارشان هستند، خود معنایشان را کشف کنند. به همین روی سیر اندیشه در اینجا دیالکتیکی نیست، بلکه اساساً هرمنوتیکی است، چندان که در اینجا به عیان می‌توان دید که پرشورترین سنت‌گرایی، مولد نوزایی مدام است؛ یعنی هر روز معنای نویی پدیدار می‌تواند شد. باید این معنای نو را جستجو کرد، و این عین باروری معرفت باطنی است.»
منبع: روزنامه اطلاعات
اخبار مرتبط :