جایگاه فارابی در میانه جدال شیعه و سنی / فوزی نجار
|۸:۴۵,۱۳۹۷/۱۲/۸| بازدید : 306 بار

 

مترجم: ابراهیم مجیدی

نسبت فلسفۀ سیاسی فارابی و شیعه؛

 هرچند فارابی و شیعه که مبنای مشترک و عمومی دارند، هر دو معتقدند که حکومت حاکم عاقل زنده، برتر از حکومت قانون است، با این تفاوت که عقل و شعور امام منشأ دینی دارد درحالی‌که عقل، رئیس اول، حکمت بشری است. داوری در باب آنچه گفته، این استنباط است که عقل انسانی برتر از عقل الهی است؛ نتیجه به لحاظ رادیکال، غیرقابل پذیرش است. عقل بشری مستقل و خودبسنده به خود است و این معقول و قابل فهم است، اما ادعای برتری بر نور الهی امام ساختگی است...

 

I

 

ابونصر فارابی به‌درستی مؤسس سنت فلسفۀ سیاسی در اسلام است؛ دغدغۀ فلسفی‌اش به‌واسطۀ فلسفۀ سیاسی‌اش دربارۀ زندگی سیاسی و ارتباطش با کمال و سعادت انسانی فهمیده می‌شود. او اولین متفکر اسلامی است که به معرفی فلسفۀ سیاسی کلاسیک در اندیشۀ اسلامی می‌پردازد؛ با این فرض که فلسفۀ عملی (که جنبۀ ضروری فلسفه به‌طورکلی است) باید در جامعه‌ای مطرح شود که تحت حاکمیت قانون وحی است. پیش از فارابی فلسفۀ سیاسی کلاسیک مورد حمله، انکار و سوءتعبیر واقع شده بود.

 

این موضوع تصادفی نیست: نظام الهی پیامبر (اولین رهبر مذهبی-سیاسی جامعه)، سعادت در این دنیا و آخرت را تضمین کرده است؛ افعال و گفتارش منبع اساسی قانون مذهبی اسلام است (قانونی کامل، ثابت و معتبر برای همۀ زمان‌ها و مکان‌ها) تحت چنین شرایطی، تفکر دربارۀ بهترین نظام غیرضروری و زائد است. شریعت نظام ایدئال را تضمین می‌کند، شریعت اساس و بنیاد و روش زندگی است.

 

            II

 

با رحلت پیامبر (ص) مسئلۀ جانشینی، جامعۀ اسلامی را به دو گروه تقسیم کرد؛ ازاین‌رو، موضوعی پیش می‌آید که به ‌طور مداوم باعث برانگیختن جنبش‌های مذهبی-سیاسی می‌شود.[۱] این انفصال سیاسی در اسلام، اندیشه‌ها و نظریاتی دربارۀ ماهیت و کارکرد قدرت، اقتدار و حکومت به وجود آورد و در دفاع و مخالفت از واقعیت‌های سیاسی زمانه تا حدی به گسترش این اعتقاد فقط عمدتاً به‌عنوان استدلالات و توجیهات می‌پردازد. مطابق اصطلاحات مانهایم، ایدئولوژی اهل‌سنت متعلق به خلیفۀ حاکم است که در تقابل اتوپیای تشیع است که رهبری دینی مسلمانان را که پیوسته در نزاع و رقابت می‌باشند را نمی‌پذیرند.[۲]

 

کشمکش و اختلاف بر سر جانشینی پیامبر بدون شک آغاز نظریۀ سیاسی مسلمانان است. امامت مهم‌ترین موضوع بحث سیاسی است.[۳] در ابتدا هر دو طرف برحسب قانون یا نهادهای موجود به بحث می‌پرداختند؛ اما این ویژگی اولیۀ اندیشۀ سیاسی مسلمانان خیلی زود به خاطر تأثیر علوم کلاسیک و جریان‌های مذهبی و فرهنگی دیگر به نوع پیچیده‌تری از بحث و نظر تغییر چهره داد.

 

فرقه‌های مختلف از سلاح‌های عقلانی سود می‌جستند و از کردار و عقایدشان دفاع و توجیه و در برابر نهاد سیاسی از ادعایشان حمایت می‌کردند. یک بحث کوتاه از تفاوت‌های مفهومی بین حاکم دینی، خلیفه در اهل‌سنت و امام مشروع و برحق شیعه، می‌تواند موضع نظری را فراهم کند که در آن ما می‌توانیم منشأ ایستار فارابی را پیدا و اهمیت تعالیمش را معین کنیم.

 

شیعه و سنی هر دو موافقند که امامت برای صیانت از عدالت و حفظ جامعه ضروری است؛ هرچند اهل‌سنت این نوع از امامت را به‌واسطۀ شرع ضروری می‌داند و تشیع به‌واسطۀ عقل، ضرورت آن را واجب می‌داند.[۴]

 

این تفاوت نظری در سراسر نظریۀ سیاسی اسلام پیامدهایی داشته است. مسئلۀ سیاسی آغازین که جانشین قانونی پیامبر کیست، خودش را در کشمکش‌های سیاسی نشان داد که بعداً اختلافات نظری مذهبی و فلسفی، ماهیتی متفاوت از اسلام را تقویت کرد. آنچه کارکرد حقیقی امام است، به‌نحوی‌که او باید امور را تدبیر کند و آنچه ارتباطش با پیروانش است، این‌ها و مسائلی همانند آن، مورد بحث قرار گرفته که پیامدهای مهمی برای اسلام داشته که بر ماهیت حکومت، فرمانروایی مشروع و نیز تقدیر غایی انسان‌ها پرتویی انداخته است.

 

مطابق نظریۀ سیاسی اهل‌تسنن، خلیفه بیشتر کارکردی سیاسی دارد. خلیفه به‌عنوان جانشین پیامبر و رهبر جماعت مذهبی-سیاسی، بر انجام قوانین، دفاع از سرحدات و ادارۀ امورات روزانه نظارت دارد؛ اما به‌عنوان نگهبان قانون الهی، اقتدار و امامتش در نظریه معقول نیست. او به لحاظ نظری، توسط جماعت با استناد به ویژگی‌های شخصی خودش انتخاب شده است.[۵] رهبر دینی برخلاف خلیفۀ سنی، محروم از همۀ اقتدار و امامت است. امام شیعه رهبر و معلم اسلام است که خداوند به او ویژگی‌های شخصی اعطا کرده است. او وقتی پیامبر است به نام خدا تعلیم می‌دهد و حکومت می‌کند. امام دارای ویژگی‌هایی مافوق طبیعی است که ورای انسان‌های معمولی است و این امر نه تنها پیامد کرامت است که به او اعطا شده، بلکه به‌واسطۀ تولدش و پیامد ذاتش است.[۶] بر طبق نظر شیعه، حق الهی به امام علی (ع) اعطا شده است. امام معصوم از گناه عاری است. او علوم دینی را نه تنها برای همۀ مسلمانان قابل دستیابی، بلکه به‌عنوان یک حق الهی نیز می‌داند. به‌واسطۀ این علم یا نور، امام منبع معرفت است. او مافوق انسان‌هاست. او مؤمنان را با حکمتِ مصون از خطا هدایت می‌کند و اقتدار و اوامرش مطلق است. شیعه به امام قدرت سیاسی و معنوی می‌بخشد. درحالی‌که خلیفۀ سنی به‌ طور دموکراتیک انتخاب می‌شود و حکومتش تحت قانون است؛ اما امام مافوق قانون است، او می‌تواند آن را با اراده تغییر دهد. این ویژگی مافوق انسانی امام به‌طورکلی توسط کل فرقه‌های شیعه شناخته شده است.

 

این روش‌های معین‌شدۀ جانشین پیامبر، انعکاسی بر تفاوت‌های تئوری سیاسی اهل‌تسنن و شیعه انداخته است. هرقدر هم که نظریۀ سیاسی اهل‌تسنن از نظام ایدئال انتخاب گرفته شده است، بااین‌وجود، از طریق بیعت، حمایت لفظی از قضاوت جامعه می‌شود. حتی اگر تنها یک کاندید باصلاحیت وجود داشته باشد، نمی‌توان از انتخاب صرف‌نظر کرد. اجماع هستۀ نظریۀ سیاسی اهل‌تسنن باقی مانده است. [۷]

 

مطابق نظر شیعه، قانون نصب امام را که یکی از مهم‌ترین اصل‌های مهم ایمان است، نمی‌توان به فشار شرایط و تصمیم‌های جمعی واگذار کرد. ضروری است که امام در نص مشخص شده باشد. امام باید از سوی خدا نصب شود و نه به‌وسیلۀ مردم. [۸] در نظریۀ خلافت صدای مردم صدای خداست. اصلی که به‌واسطۀ اجماع اهل‌تسنن شناخته شده است از نظر شیعه امری بیهوده است که در بهترین حالت، این موضوع تجاوز در حق الهی است که منبع دانش و معرفت است. ازاین‌رو شیعه اَشکال شبه‌دموکراتیک حکومت را که مبتنی بر آگاهی از تمایل کلی مردم است، محکوم می‌کند. [۹]

 

البته به لحاظ تاریخی، اجماع معتقدان است که اهل‌تسنن این نوع قدرت پذیرفتند به همین دلیل است که اصل حقیقت و عدالت (همچنان‌که شیعه ادعا می‌کند) هم‌زمان نمی‌شوند. در مقایسه با آن، جور و غصب تأیید شده‌اند و برای حفظ قانون اجماع نه مؤثر و نه درست است؛ نمی‌تواند با بیشترین شرایط و وضعیت‌ها تلاقی کند. «دربارۀ تصور عدم وجودِ مصون از گناه در اجماع هیچ دلیل متقاعدکننده‌ای وجود ندارد، ازاین‌رو اجماع مفید نیست، زیرا امکان خطا در هر فردی از آن‌ها یا همۀ آن‌ها وجود دارد.[۱۰]» به سخن دیگر، توافق جامعه ممکن است منجر به خطا شود. علامه حلی اهل‌تسنن را نقد می‌کند بر مبنای اینکه امام منتخب نمی‌تواند در حمایت از کاندید شایسته‌تر جانشین شود. شیعه از حاکمیت مطلق یک انسان دفاع می‌کند، زیرا از علم و حکمت مطلق برخوردار است. این مطلب دال بر این است که عقل انسانی ناقص است. بنابراین برای انسان‌ها ضروری است تا به رأی و حکم امام یعنی تنها منبع دانش حقیقی متوسل شوند. هم اهل‌تسنن و هم اهل‌تشیع در اصل جنبش‌های سیاسی هستند، نظریات بعداً آمدند، درست همان‌طور که نظریۀ سیاسی تسنن برگرفته از تمامی منابع، توجیه خلیفه است. تشیع نیز در فلسفه و علم یونانی به‌ویژه فلسفۀ سیاسی افلاطونی، نوافلاطونی یافته است. [۱۱]

 

هدف ما در این مقاله مشخص کردن این موضوع است: تا چه حد فلسفۀ سیاسی فارابی توسط مجادلۀ شیعه و سنی مشخص شده است؟ به‌عنوان طرف‌دار و مفسر فلسفۀ سیاسی افلاطون تا چه حد علاقۀ فارابی توسط نوع مسائل اسلامی ذکرشده در بالا تعیین شده است؟ آیا می‌تواند این باشد که چنین مسائلی می‌تواند چشم فارابی را به آن نوع خصوصیت فلسفۀ سیاسی دوران مصیبت‌بار باز کرده باشد؟ قصد و منظور فارابی چه بود؟ تا چه حدی آموزش سیاسی او نمایانگر عقلانی کردن جنبش شیعه است؟

 

III

 

نخستین برداشت‌ها به این نتیجه ختم شد که نظریۀ سیاسی فارابی توجیه نظری شیعۀ سیاسی است.[۱۲] او خودش شیعه بود و به ‌طور طبیعی علاقه‌مند موضوعات سیاسی فرقۀ خودش بود. در نتیجۀ واکنش راست‌دینان، مجبور شد از بغداد بگریزد و به دربار سیف‌الدوله، پادشاه شیعی پناه ببرد. در دمشق خلیفه عباسی آن زمان به‌عنوان نورسیده راست‌آیینی ملاحظه می‌شد و شگفت‌انگیز نیست که هیچ جایی در بغداد برای متفکران وجود نداشت که هر انحرافی از راست‌آیینی را نشان دهد. همدردی فارابی با غیرعرب‌ها،[۱۳] مخالفت ضداسلامی و ضدعربی در پرآشوب‌ترین عصر بوده است. مدارک قوی وجود دارد که در لایۀ زیرین جنبش‌های طرح‌دار قرن دهم، خشم شعوبیه ایرانی و توطئۀ هودی-مسیحی قرار دارد تا خلافت اهل‌تسنن و عرب مغرور را تضغیف نماید. [۱۴]

 

 علاوه بر این، تحلیل نوشته‌های سیاسی آشکار می‌کند که فارابی تنها به امام به‌عنوان رئیس اول جامعۀ سیاسی و دینی اشاره می‌کند و با فیلسوف-شاه جمهوری افلاطون یک‌سان است و او از قدرت مطلق و قانون‌گذار برخوردار است. بحث فارابی از نظام و قدرت رئیس اول، هرچند به‌ طور اساسی از فلسفه افلاطون گرفته شده است، نمی‌تواند به‌سادگی توسط گروه‌های شیعه استفاده شود تا توجیه‌گر نظام امام الهی باشد. در همان زمان، فارابی به ‌طور کامل دربارۀ خلیفه و اجماع سکوت می‌کند. هرچند او خیلی واضح و روشن دربارۀ روش نصب رئیس اول صحبت نمی‌کند، فارابی بدون تردید، انتخاب به‌وسیلۀ جامعه را کمتر پذیرفتنی‌تر می‌داند از انتصاب به‌وسیلۀ احکام دینی خاص. چرخش از حوزۀ سیاسی به حوزۀ فلسفی منجر به این می‌شود که ما بین انگاره‌های شیعه و تعالیم فارابی توازی خاصی مشاهده کنیم. در این قصد، توجیه ارتباط الهی امام را شاهدیم. تجلی نظریۀ شیعیان در نظریۀ نوافلاطونی و مفهوم عقل کلی یافته می‌شود. [۱۵] در تفسیر فلسفی شیعه از امامت، امام مقام واسطۀ معنوی و روحی نوافلاطونی را داراست؛ در نتیجه، ویژگی افلاطونی فارابی[۱۶] ما را منجر به این باور می‌کند که آن‌ها دست‌کمی از استدلال متافیزیکی به نفع نظریۀ شیعه دربارۀ نور الهی ندارد.

 

 به لحاظ روشی، اصل تأویل مقام مرکزی را در شیعه دارد به‌ویژه تعالیم باطنی. این اصل نتیجۀ فرعی نظریۀ عقل سری امام است که منجر به شیعه غالی شد تا از حقیقت نسبی تمام ادیان دفاع کنند و متونشان را به‌عنوان نمادی برای استفادۀ توده‌ها دور نگه داشتند و برای مبتدی و تازه‌کار نظریۀ انتزاعی و فلسفی، علم باطنی را محفوظ نگاه داشتند، در آیه‌های قرآن پنهان شده است.[۱۷] در طول زندگی فارابی گروه‌های شیعه خاص به ادعاهای سیاسی خاصی تأکید می‌کردند و از عرفان و علم نوظهور برخوردار بودند و از ایده‌های افلاطونی از طریق ترجمه فیلسوفان یونانی بهره می‌بردند.

 

اصل تأویل در نظام‌های فلسفی فلاسفۀ مسلمان به‌ویژه فارابی، جایگاه مهمی داشت؛ هرچند فلاسفه به همان روش شیعه استفاده می‌کردند، اما انگیزه‌شان یک‌سان نبود. هرچند برای دیدن آثار سیاسی فارابی مبنای محکمی وجود دارد که تلاش غیرمستقیمی است برای حمایت جنبش شیعی بدعت‌گذار بر علیه هجوم راست‌آیینی اهل‌تسنن (دلایل محکمی وجود دارد که در آثار سیاسی فارابی تلاش پنهانی برای حمایت از نهضت شیعی در برابر حملۀ بی‌امان راست‌آیینی وجود دارد).

 

IV

 

مقام فارابی را می‌توان تنها برحسب قصد غایی او سنجید که خوشبختانه سرنخ‌هایی داریم. در پایان مقدمۀ «رسالتان فلسفتان» فارابی بیان می‌کند: «فلسفه از یونانیان، از افلاطون و ارسطو به ما به ارث رسیده است، دو فیلسوفی که نه تنها نتایج تأملاتشان را به ما داده‌اند بلکه همچنین فرایندهایی است که به آن‌ها رسیده، با وجود اینکه ناقص بوده، قصد احیای فلسفه داشته‌اند.» (به آخر تحصیل السعادۀ ا رسالتان فلسفتان نگاه شود)[۱۸]

 

فلسفه یا علم که تقریباً عالی‌ترین علوم هستند، برای کمال غایی و سعادت انسان شرط لازم است. [۱۹] او می‌گوید این علوم منشأش در میان کلدانیان (ساکنان اولیه بین‌النهرین) است که با گذار به مصر و از آنجا بۀ ونان و از یونان به سریانی‌ها و سپس به اعراب سیر کرده است. یونانیان آن را عقل wisdom per excellence یا عقل برتر greater wisdom نامیدند، آن‌ها علم تصرفش possession science و فلسفه ملکه habitus philosophy نامیدند. [۲۰]

 

دلالت‌های ضمنی این اظهارات، شناخت ما را دربارۀ وضع فکری و سیاسی این عصر که به هم متصل و توأم شده است، ما را به این استنباط راهنمایی می‌کند که فلسفه ناقص و تقریباً ازبین‌رفته بوده و قصد فارابی احیای فلسفه است. این عقل شامل همه فضایل (فکری و اخلاقی) است، مادر تمام علوم است، عقلِ عقل‌ها و فنِ فنون است و شرط لازم و کافی برای دستیابی سعادت است.

 

این ستایش فلسفه، ما را به این باور رهنمون می‌کند که فارابی معرفت فلسفی را عالی‌ترین نوع معرفت می‌داند که حتی شامل معرفت مذهبی عصرش نیز است. در تلخیصش به فلسفۀ افلاطونی (به نام افلاطون) او تأکید می‌کند که تأمل مذهبی و فقه عاجز از شناخت کافی از علم موجودات یا روش زندگی که هر دو برای سعادت زندگی لازم است. فن نظری که می‌تواند این علم را بدهد فلسفه است و فن عملی که روش زندگی را فراهم می‌کند فن سلطنت (المهنه الملکیه) است. [۲۱]

 

 فارابی فیلسوف را با شاه یا حکمران سیاسی یکی می‌داند، او فیلسوف را به‌عنوان کسی که علوم نظری را کسب کرده و دومی کسی است که معرفت استفاده از آن‌ها را دارد، توصیف می‌کند. [۲۲] در ذهن فیلسوف، معرفت نظری تنها عقل ناقص است، عقل کامل تحقق فضایل انسانی است. بنابراین وظیفه فیلسوف که رئیس اول است، بایستی فضایل عملی و نظری را در ملل و شهرها که برای سعادتشان ضروری است تحقق بخشد. این روش‌ها که در تحقیق این فضایل به کار برده می‌شود، مطابق با طبقه‌های متفاوت مردم است؛ یعنی برخی‌اش برای انسان‌های خردمند است، برای بقیه مردم، محاکات تخیلی و اقناعی خواه آزادانه خواه از روی اجبار است. احیای فلسفه به معنای حاکمیت فلسفه است.

 

 اما احیای فلسفه یا ورود آن به جامعه اسلامی، دو پرسش مهم به وجود می‌آورد: نخست، چگونه می‌توان فلسفه را در محیط کاملاً بیگانه مورد مداقه قرار داد؟ این امر نشانگر سازش فلسفه و دین است. اولی تعلیم کفار است، ورود افکار مهلک و بدعت‌آمیز به جامعه به لحاظ سنتی این پرسش را ایجاد می‌کند. دومین پرسش، چگونه فلسفه می‌تواند توسط توده‌ها فهمیده شود، توده‌هایی که به لحاظ ماهیت و آموزش دارای ذهن فلسفی نمی‌باشند؟ پاسخ به این پرسش مهم وابسته به تدوین و تنظیم شرایط یک‌سان و مشابه است. این نوع ارتباط‌ها در تعلیم فلسفه برای اعضای جامعه سودمند است. جامعه اسلامی بایستی به نوعی از شناخت دست یابد.

 

فلسفه باید خودش را با شرایط اساسی دین سازگار کند یا خودش را پیش از شرع توجیه نماید. فلسفه باید خودش را بدون هرگونه مخاطره‌ای از حقیقت، چنانچه آن را می‌بیند، اسلامی شود. [۲۳]

 

بنابراین فلاسفه از آغاز قصد داشتند تا نظامشان را با مسائل مهم طرح‌شده توسط اسلام ادغام کنند. مفاهیم پیامبر، وحی، حیات اخروی و دیگر مفاهیم در آثار فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد جایگاه مهمی دارند. [۲۴]

 

فارابی به‌عنوان کسی که سعی می‌کرد که به فلسفه در جهان اسلام چنین مقام مسلطی را اختصاص دهد، اولین کسی بود که با این مسئله مواجه شد و بدون هیچ‌گونه خصومتی با اسلام راه‌حلی برای آن ارائه کرد. [۲۵]

 

نقطه آغاز فارابی، فلسفۀ سیاسی افلاطون است که او را قادر می‌سازد تا پیامبر یا امام را جانشین فیلسوف-شاه جمهوری افلاطون و نیز شرع را جانشین قوانین افلاطون نماید.[۲۶] با پذیرش مقام مهم سیاست در نظام افلاطونی، فارابی سعی کرد تا فلسفه را در جهان اسلام همراه با خطوط مشابهی احیا کند. مذهب (همچنان که در بالا دیدیم) در تحلیل نهایی، مقامش تقلیل یافت و تابع فلسفه و حتی سیاست شد. ما پیش از این اشاره کردیم که قصد فارابی نه تنها وارد کردن فلسفه به جامعۀ اسلامی است، بلکه حفاظت آن از اذیت و آزار و عامیانه شدن آن است. فلسفه به‌واسطۀ معرفت قابل اثبات با توده‌ها ارتباط برقرار می‌کند، فلسفه بایستی به‌واسطۀ معادل‌هایش در میان اعیان حسی، مفهوم قابل درک و روشنی ارائه کند؛ این رهیافت افلاطونی است. در رساله جمع آرای افلاطون و ارسطو،[۲۷] فارابی دربارۀ سبک نوشتۀ افلاطون یا هنر نوشتن صحبت می‌کند. افلاطون از نمادها، اسطوره‌ها و تمثیل استفاده می‌کند تا تعالیمش را به جای بیان آشکار و مستقیم آن‌ها انتقال دهند. بر طبق نظر فارابی، هدف افلاطون حفظ علم و فلسفه برای آنانی که مستحق و شایسته آن هستند، است. برای آنانی که سخت و دشوار است که با مطالعه و پژوهش درک و فهم کنند.[۲۸] فارابی اشاره می‌کند به نامۀ مورد خطاب افلاطون به ارسطو که در آن نامه شکل نوشتۀ رساله را (به جای اینکه دیالوگی باشد) مورد ایراد و نکوهش قرار می‌دهد؛ بنابراین فلسفه متداول و ساده شده است. در پاسخ، ارسطو، افلاطون را خاطرجمع می‌کند که هرچند او (ارسطو) کمتر مبهم نوشته است، اما هنوز تعلیمش را به سبکی نوشته که منجر به عامیانه شدن در میانه توده‌ها نمی‌شود.[۲۹]

 

این اصل ابهام در مواد فلسفی، ظاهراً به‌وسیلۀ همه فیلسوفان مسلمان سفارش شده است، به‌نحوی‌که فلسفه برای نخبه است و آن را از آزار و اذیت شاهان و راست‌آیینان صیانت می‌کند. جامعه راست‌دینان فلسفه را به‌عنوان بدعت و الحاد نگاه می‌کرد، فلسفه نیز بایستی خودش را پشت اصطلاحات مبهم و تصویرهای نمادین پنهان کند؛ بنابراین باید چیزی بگوید که منظورش آن نیست. آنچه فلاسفه می‌گویند و می‌نویسند نباید به صورت ظاهرش اعتماد کرد، باید آن را بین خطوط خواند، ورای ظاهر نوشته‌های آنان معنای باطن وجود دارد؛ تعالیم ظاهر مستلزم حفظ فلسفه است. این نامه معتبر که به‌وسیلۀ آن شناخت و فهم حاصل می‌شود، مقدمۀ ضروری بر تأمل فلسفی است:«آن روکش است که در آن فلسفه نمود می‌یابد، نیازمند دلایل سیاسی است، شکلی است که در آن فلسفه برای جامعه قابل رؤیت می‌شود و جنبۀ سیاسی فلسفه است. آن فلسفۀ سیاسی است.[۳۰] در این ملاحظات است که می‌توان با یک‌سان کردن امام با فیلسوف-شاه به اندیشۀ فارابی اشاره کرد؛ و شریعت فرامی‌خواند تا به‌وسیلۀ امور سیاسی و عینی معرفت قابل اثبات یا قابل فهم و درک ارائه ‌دهد. سیاسی شدن و اسلامی شدن فلسفه در تفکر فارابی پیوند نزدیکی دارند. این موضوع توضیح می‌دهد که چطور فارابی مهم‌ترین و جامع‌ترین تعالیم فلسفه‌اش را در چارچوب سیاسی ارائه کرد؛ آثارش، کتاب‌های متافیزیکی و سیاسی‌اش هم‌زمان هستند. [۳۱]

 

V

 

ورود فلسفه کلاسیک به جامعۀ اسلامی از طریق سازشی ظاهری بین فلسفه و دین ممکن شد. جامعه‌ای که فارابی در آن زندگی می‌کرد، کاربرد واژگان فارابی و ارجاعاتش به نهادهای اسلامی به‌وسیلۀ این واقعیت مشخص می‌شود که او حضار مسلمان را مورد خطاب قرار می‌دهد. در روش‌شناسی او آموزش دیده و با اشاره‌ها و کنایه‌های او هدایت شده‌ایم؛ اما بااین‌وجود، فرض نمی‌گیریم که نوشته‌های او صرفاً عقلانی شده یا دیدگاه مذهبی خاصی است و یا هدفش پیروزی فرقۀ خاصی است. هرچند او در میانۀ مشاجرات مذهبی زندگی می‌کرد، اما سعی می‌کرد تا از درگیری‌ها اجتناب کند.[۳۲]

 

کاربست فارابی دربارۀ اصل تفسیر مجازی، اساس نظریۀ شیعه، او را تنها در معنای سطحی عضو شیعه می‌سازد. ابن‌تیمیه از فارابی ذکر می‌کند بشیربن‌فاتک و دیگر اسماعیلیه اولین کسانی بوده‌اند که هدفشان تفسیر مجازی از قرآن و حدیث است.[۳۳] او می‌گوید آن‌ها معتقدند که پیامبر نمی‌تواند هرگز واقعیت ژرف از معرفت کلی و الهی داشته باشد. غزالی فلاسفه را متهم می‌کند که در تفاسیرشان خیلی اغراق کرده‌اند و کاملاً خودشان را از تمام حقیقت جدا و منفک کرده‌اند. آن‌ها به پیامبر اغوا کردن، اغماض کردن و متحیر کردن و نیز خطای آشکار و ظاهر و پنهان کردن حقیقت را نسبت داده‌اند و معتقدند که پیامبر روش خطابی برای صحبت کردن با توده‌ها با زبان خودشان را به کار می‌برد، درحالی‌که پیامبر می‌داند حقیقت مختلف و چندپهلو است؛ بنابراین او در دل‌بستگی کلی دروغ می‌گوید. فلاسفه وانمود می‌کنند که از پیامبر دفاع می‌کنند، درحالی‌که در واقعیت آن را انکار می‌کنند و آن را به یک مقام دروغگو تقلیل می‌دهند. هر استعاره و مجازی یک دروغ است. [۳۴]

 

هم فارابی و هم شیعه معتقدند که قانون مذهبی هیچ‌چیزی جز بیان ظاهری معنای درونی نیست، اما درحالی‌که قصد واقعی فارابی آن است که فلسفه به ورای متن قانونی دست می‌یابد که نسبت به معرفت خدا معرفت بهتری فراهم می‌کند و به ما شناخت واقعی از تمام موجودات و امورات می‌دهد، شیعه افراطی یک جزئی از چنددستگی اخلاقی است و به لحاظ سیاسی، مخالف حکومت و به لحاظ فلسفی رو به انحطاط و زوال است. واقعیت آن است که فارابی اصطلاح امام را به ‌طور قابل معاوضه و مترادف‌گونه‌ای با فیلسوف، پادشاه و قانون‌گذار به کار می‌برد و ضرورتاً به این امر اشاره ندارد که امامت از طریق فلسفه عقلانی می‌شود یا حقیقت مطلق وحی از طریق فلسفه، همچنان‌که روزنتال معتقد است، به اثبات می‌رسد. [۳۵]

 

فارابی در کتاب تحصیل السعاده معنای امام را توضیح می‌دهد؛[۳۶] تفسیر آن به لحاظ اشتقاق‌شناسی، بر اساس زبان عربی، به‌عنوان کسی که هدایت می‌کند و اهداف و کمالات را مشخص می‌کند تا ما پیروی کنیم. فارابی امام را به‌عنوان رئیس علوم دینی نمی‌داند بلکه به‌عنوان کسی که دارای علم نظری یعنی فضایل فکری و همه ویژگی‌های فیلسوف است. امام ضرورتاً رهبر دینی، سقراطی، افلاطونی و ارسطویی نیست او همچنین امامان را نیز به کار می‌برد. [۳۷]

 

هرچند فارابی و شیعه که مبنای مشترک و عمومی دارند، هر دو معتقدند که حکومت حاکم عاقل زنده، برتر از حکومت قانون است، با این تفاوت که عقل و شعور امام منشأ دینی دارد درحالی‌که عقل، رئیس اول، حکمت بشری است. داوری در باب آنچه گفته، این استنباط است که عقل انسانی برتر از عقل الهی است؛ نتیجه به لحاظ رادیکال، غیرقابل پذیرش است. عقل بشری مستقل و خودبسنده به خود است و این معقول و قابل فهم است، اما ادعای برتری بر نور الهی امام ساختگی است، به این معنا که آن می‌تواند مدام تعلیمش را با موقعیت‌های سیاسی عملی تنظیم نماید درحالی‌که عقل الهی فاقد این ویژگی است. «عقل الهی برای تأسیس مدینه فاضله ضروری است، اما عقل انسانی یا فلسفی برای بقای آن شرط حیاتی است.»

 

 دربارۀ شمارش ویژگی‌های رئیس اول، فارابی بینش پیامبرانه را با استعداد عقلانی برتر ترکیب می‌نماید و یا حداقل سازگار و هماهنگشان می‌کند. با استعداد عقلانی، حاکم می‌تواند ویژگی حقیقی موجودات طبیعی و الهی را در تعداد کمی بیان کند. او به آن‌ها به‌عنوان فیلسوف تعلیم می‌دهد، به توده‌ها حقیقت را در اصطلاحات تمثیلی و خیالی نمایش می‌دهد و پاداش و جزا را مقرر می‌نماید. رئیس اول، این تجویزات را به‌عنوان موجود الهی تدوین می‌کند. استعداد پیامبری‌اش منجر به این وضع کردن قوانین در باب عقاید و اعمال است.

 

در تلخیص قوانین افلاطون، فارابی می‌گوید که تعداد کمی هیچ نیازی به کردارهای ثابت و قوانین ندارند، بااین‌وجود، آن‌ها خیلی باسعادت و مسرور هستند. نیاز به کردارهای ثابت و قوانین برای کسانی است که به لحاظ اخلاقی انسان‌های متقلب و شیادی هستند.[۳۸] حکومت قانون، جانشین حکومت حاکم عاقل زنده است؛ این تنها رهیافت نظام حقیقی و ایدئال است. رئیس اول بدون قوانین مکتوب حکومت می‌کند و فرمانش را بر اساس شرایط چنانچه مناسب تشخیص دهد، تغییر می‌دهد. او علت قانون است، آن را می‌آفریند و آن را بر طبق شرایط لغو و ابطال یا تغییر می‌دهد. اما «در موردی که رئیس اول نیست، ما با قانون حفظ خواهیم کرد.[۳۹]» فارابی بین رئیس اول و رئیس سنة تمایز قائل می‌شود.[۴۰] اولی به وجود می‌آید و همراه فلسفه نظری است، درحالی‌که دومی به وجود نمی‌آید تا پیش از آن طبیعت به فلسفه نیاز دارد. به سخن دیگر، نظام قانون آشکارا نمی‌تواند مورد چون‌وچرا قرار گیرد، آن نظام مقتدر است؛ همچنین با برخورد شرایط جدید نمی‌توان تغییرش داد.

 

فارابی سعی می‌کند تا هماهنگی فلسفه و دین را در اصطلاحات سیاسی نه تنها بر اهمیت سیاسی عقاید درست، بلکه به تابع بودن کلام یا دین بر فلسفۀ عملی یا به‌ویژه فلسفۀ سیاسی و نهایتاً فلسفه به‌طورکل تأکید کند و نه کارکرد فلسفۀ سیاسی و نه علوم دینی، تعریف سعادت انسانی و تعیین شرایط برای وجودش است.[۴۱] اما اگر سعادت حقیقی شامل معرفت فلسفی، با بیانی از تمام موجودات و امورات طبیعی و الهی است، در این صورت تنها تعداد کمی می‌توانند حقیقتاً شاد و مسرور باشند. بقیه افراد تنها می‌توانند نگاه اجمالی دربارۀ سعادت حقیقی از طریق انجام کردارهای مذهبی و به‌وسیلۀ فضایل اخلاقی آن را دارا باشند. پارسایی دون‌پایه‌تر از تأمل فلسفی است. فارابی مدافع نظم سیاسی نوظهور یا معین نیست. کاملاً ممکن است که شیعیان تعالیمشان را در برخی از استدلالاتی را که حامی ادعاهای آنان است، بیابند یا اینکه او با اجزائی از اندیشه‌ها و نظریات آنان موافق باشد.[۴۲]

مشاجره می‌تواند سمت‌وسویش به فلسفۀ سیاسی افلاطون کشیده شود، اما پذیرش آن مبتنی بر این عقیده است که آن فلسفه حقیقی است، زیرا فارابی تنها فیلسوفی است که تضمین می‌کند انسان می‌تواند به سعادت قصوی دست یابد؛ یعنی هدف واقعی‌اش کمال نظری است.

 

ارجاعات:

*. Najjar,Fauzi m:Farabi's Political Philosophy and Shi'is,Studia Islamica,G. D. Maisonneuve-Iarose Paris mcmlxi,XIV-XV

[۱]. Shahrastani,al Milal wan Nihal (cairo,۱۳۱۷ A. H),I,۱۶

[۲] . به‌جز فاطمیه که از سال ۹۰۹ تا ۱۱۷۱ میلادی حکومت داشته‌اند، رهبری کل جهان را مفروض نداشتند.

[۳] . حتی در عصر حاضر نیز اصلاح‌طلب‌ها ، ارتودکس‌ها و شیعه در دیدگاه‌های نظریشان قادر نیستند از امامت گسست کنند.

[۴] . شیعه می‌گوید حاکمیت از خداست، مفهومی که از معتزله گرفته شده است، عدالت و حاکمیت از خداست و برای حفظ عدالت و نظم جدایی‌ناپذیرند، امامت به‌واسطۀ عقل ضروری است.

[۵] . ماوردی الاحکام السلطانیه، قاهره ۱۹۰۹، ۴

[۶] . Goldziher,le dogma la loi de ai Islam,trans. Felix arin,paris,۱۹۲۰,p. ۱۷۲

[۷] . شهرستانی، الملل، ۱۴۴-۱۴۳. اجماع اصلی است که بر آن اساس نظریات خلیفه اهل‌تسنن تأسیس به وجود آمده است. خلیفه موضوع فقه اسلامی است که در همه نظریه‌های سیاسی وجود دارد. این موضوع مطالعه الگوهای دموکراتیک و غیردموکراتیک در اندیشۀ اسلامی را فراهم می‌نماید.

[۸] . Hill, al babu l Hadi Ashar: a Treatise on the Principles of Shi ite Theology,trans. Wm. M. MILLER (London,۱۹۲۸)p. ۶۸

[۹] . A. F. Badshah Husain in the Philosophy of History,Lucknow,۱۹۰۵. quoted by Goldziher,le dogma,۲۸۵

[۱۰] . Hilli,۶۶                                                                                                                        

[۱۱] . Ghazall,Fada ih al Batiniyya,ed. I. Goldziher (leidan,۱۹۱۶)pp. ۸-۹

[۱۲] . ابن‌التیمیه: معارج الوصول الی معرفته اصول الدین و فروعه قد بینه الرسول، قاهره ۱۳۲۳، ۲ و نیز

H. A. R. Gibb,An Interpretation of Islamic History (Lahore,۱۹۵۷)p. ۲۷

به فارابی اشاره می‌کند که همدردی یا پیروی از جنبش فاطمیه می‌کرد.

Hanna Fakhoury and Khalid jurr,History of Arabic Philosophy (Beirut,۱۹۵۷),II,۱۰۶

[۱۳] . فارابی در شهر فاراب بدنیا آمده که شهری ترکی در ترکستان است. گفته می‌شود پدرش فرمانده الایرانی بود.

Ibn Abi Usaiba,Uyun al Anba…,ed. A. Muller (Konigsberg I , ۱۸۹۴),II,۱۳۴

[۱۴] . Bernard Lewis, The Origins of Ismisma il (Cambridge,۱۹۴۰)p. ۳

در آنجا در خصوص عوامل اجتماعی لایه زیرین جنبش اسماعیلیه بحث می‌شود. فارابی در حران نیز درس خوانده است، شهری که کافران معاند یونانی که در عصر میانه مسیحی زندگی می‌کردند.

[۱۵] . محمدعلی ابوریان: تئوری امامت میان باطنیه و السهروری، الضقفه، شماره۷۰۵ ، ۱۹۵۲، ۲۰-۲۱

[۱۶] . به‌ویژه در کتاب مدینه فاضله و سیاست مدنیه نظام نوافلاطونی را به کار برده است تا اثبات کند که پیامبری اندوختۀ هر شخص نیست بلکه منحصر در پیامبر است.

[۱۷] . Abd al Qahir al Baghdadi, Moslem Schisms and Sects,trans. A. S. Halkin (Tel Aviv,۱۹۳۵),II,۱۳۱-۱۳۵

[۱۸] . k. tahsil al saada (Hyderabad,۱۳۴۶ A. H),P. ۴۷,translation by R. Walzer, The Rise of Islamic Philosophy, Oriens,II (۱۹۵۰),۱۵

[۱۹] . Tahsil ۴۷

[۲۰] . Ibid. p. ۳۸

[۲۱] . Farabi,Falsafat Aflatun…,edited with Latin translation by F. Rosenthal and Walzer,Plato Arab ,II,Alfarabius de Platonis Philosophia (London۱۹۴۳),p. ۶

[۲۲] . Tahsil,۳۹

[۲۳] . Solomon Pines,Some Problems of Islamic Philosophy, Islamic Culture,XI (۱۹۳۷),۶۷,paui Kraus,in Revue des Etudes Islamiques,IX (۱۹۳۵),A۲۲۰-A۲۲۳.

ان ابی اصیبه آثار فارابی را فهرست می‌کند: «مجموعه گفته‌های پیامبر را که در آن فارابی به فن منطق اشاره می‌کند.» این استنباط را نباید زیاد جدی گرفت. مطالعه منطق و ازاین‌رو فلسفه نه تنها اجازه داده شده، بلکه به‌وسیلۀ شرع سفارش شده است. فارابی توسط مسلمانان راست‌آیین متهم به الحاد نشده است و بنابراین او مجبور است تا مطالعه‌اش از فلسفه را توسط گفتارهایی از خود پیامبر توجیه نماید.

[۲۴] . Louis Gardet et. M. M. Anawati, Introduction a la Theologie Musulmane (Paris,۱۹۴۸)pp. ۳۱۸-۳۲۴

این امر موردی می‌باشد که آسان فهمیده می‌شود که چطور فیلسوفان مواظب بودند تا شهرت و حیثیت خوبشان را حفظ کنند، آنان مجبور بودند مطالعات فلسفی‌شان را با یکی از علوم معتبر کتمان کنند.

[۲۵] . برخلاف کندی که به برتری وحی الهی بر فلسفه پرداخت و اینکه وحی درهایش بر روی واقعیت بسته نیست درحالی‌که اندیشه محض نمی‌تواند وارد آن شود، فارابی سعی کرد سازش این دو را با این معرفت حل کند که وحی هیچ ادعایی به معرفت راستین ندارد.

[۲۶] . Pines,Ibid,p. ۷۰-۷۱

[۲۷] . K. al jam baina ray ay al hakimain,ed. Albert . N. Nader (Beirut,۱۹۶۰),p. ۸۴

[۲۸] . Ibid

[۲۹] . Ibid. p. ۸۵

[۳۰] (leo strass:persecution and the artof writing; (gloncae,۱۹۳۲),p. ۱۸

[۳۱] . Ibn Abi Usaibia II,۱۳۹. Cf. my article On Political Science,Fiqh and Kalam, Islamic Cultur, October ۱۹۶۰

[۳۲] . Max Meyerhof Von Alexandrien nach Baghdad, trans . A. A. Badawi in al Tirath al Yunani fiL Haara al Arabiyya (Cairo,۱۹۴۶),p. ۸۳

[۳۳] . Ibn Taimiyya,Maarij,p. ۲

[۳۴] . . Ibid. ۲-۳

[۳۵] . Political Thought in Medieval Islam (Cambridg,۱۹۵۸).

نظریۀ فارابی دربارۀ پیامبر را می‌توان با فرایندهای شیعه باطنی مقایسه کرد. هر دو، مفاهیم نوافلاطونی به کار می‌برند تا نشان دهند که وحی امر اختصاصی پیامبران نیست. همچنان‌که به‌وسیلۀ فارابی به‌ویژه در سیاست المدینه شرح داده شده است، کامل‌ترین انسان در اتحاد با عقل فعال است. این تنها حالتی است که فارابی وحی را تصدیق و اذعان می‌کند. الوهیت چیزی است که انسانی می‌شود. «باطنیه اظهار می‌کند که پیامبران انسان‌هایی هستند که مشتاق علو و برتری هستند و به‌وسیلۀ قانون و خدعه بر امورات عامه حکومت می‌کنند و با این ادعا که خودشان پیامبر و امام هستند به دنبال رهبری هستند.»

Baghdadi,op. cit. tt,۱۳۳

[۳۶] . Tahsil۴۳

[۳۷] . Ibn Abi Uaibi a calls Farabi a Perfect Philolsopher and a virtuous Imam, Op. cit. p. ۱۳۴          

[۳۸]. Talkhis Nawamis Aflatun . Ed. and trans. by F. Gabrieli . Plato Arabus III. london:The Warburg Institute,۱۹۵۲,p. ۴۱

[۳۹] . Malla fadila. Leiden,Cod. Or. ۱۰۰۲,fol. ۵۴

[۴۰] . Ibid. fol. ۵۶,۵۸

[۴۱] . See my article Farabi on Pplitical Science, The Muslim World,April,۱۹۵۸

[۴۲] . Ghazall,op cit,p۸. ۹,Baghdadi,op. cil,II,۱۳۲

غزالی، بغدادی به باطنی اشاره می‌کند که دیگری را این‌گونه مورد خطاب قرار می‌دهد: «اگر تو نفوذ بر فیلسوف به دست آوری، فیلسوف مورد اعتماد و وثوق قرار می‌گیرد. ما و آن‌ها در مورد نص پیامبران و عقیده به جهان آخرت موافقیم.»

منبع: فرهنگ امروز

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما