فلسفۀ هگل، اینجا و اکنون علوم انسانی در ایران / بخش دوم و پایانی
|۸:۴۲,۱۳۹۷/۱۱/۱۳| بازدید : 195 بار

 

گفت‌وگوی میثم سفیدخوش با علی مرادخانی دربارۀ اهمیت فلسفۀ هگل در تکوین علوم انسانی جدید

«روح» دانشگاه

نسبتی که رهنمودهای هگلی می‌تواند با وضعیت کنونی علوم انسانی در ایران پیدا کند، مهم‌ترین مسئله‌ای است که در گفت‌وگوی دکتر میثم سفیدخوش و دکتر علی مرادخانی بدان پرداخته می‌شود. سفیدخوش معتقد است که تبار مفهوم «علوم انسانی» را می‌توان در دوران پیشامدرن و حتی در فلسفۀ ارسطو نیز بازجست، اما در مقابل، مرادخانی بر این باور است که علوم انسانی جدید تنها پس از شکل‌گیری دستگاه فلسفی هگل و تدوین طرح نظری تاریخ و جامعۀ انسانی از سوی اوست که معنا و هویت می‌یابد. با این حال، هر دو برآن‌اند که فلسفۀ هگل به‌طور عام و تأملات او دربارۀ برخی از شرایط تکوین علم جدید، نسبتی وثیق با شرایط کنونی علوم انسانی در ایران دارد. متن زیر قسمت دوم این گفت و گو است.

********

مرادخانی: به نکتۀ خیلی خوبی اشاره کردید؛ این آمدوشدهایی که در بندهای «پدیدارشناسی» هست. یعنی شما دفعتاً شکسپیر می‌بینید و بعد در سطر بعد برمی‌گردید سوفوکل می‌بینید. یک‌دفعه بیکن می‌بینید و اصل تلولوژیک (Teleologic) ارسطویی می‌بینید و... بله این رسالت اوست، یعنی هگل می‌خواست دورۀ مدرن را «contextualize» کند. می‌خواست ربط بین گذشتۀ غرب و اکنون غرب را با همدیگر پیدا کند. ناچار بود این‌ها را به هم وصل کند. اما نکتۀ مهم این است که وقتی سوفوکل را تفسیر می‌کند، با زبان جدید تفسیر می‌کند؛ یعنی هگل سنت را با تجدد می‌فهمد. هگل هیچ‌وقت نمی‌رود آیدوس افلاطونی را در بیکن پیدا کند. هگل می‌رود ببیند بیکن رگه‌هایی در یونان دارد یا ندارد؛ یعنی این آمدوشدها و این دیالکتیکی بودن به این جهت است که هگل می‌خواهد کانتکست درست کند. اصلاً راز اینکه در قرن بیستم به هگل توجه می‌کنند، به نظر من، جز این نیست که هگل به کانتکست توجه می‌کند؛ یعنی به تعبیر فنی‌تر، به شرایط تحقق اراده می‌اندیشد. حال این اراده می‌خواهد در هر حوزه‌ای باشد، فرقی نمی‌کند. در سیاست و فرهنگ به‌خصوص برای ما آموزنده هم هست. این به نظرم خیلی قابل توجه است.

 

سفیدخوش: تفکیکی که هگل بین خرد و روح می‌کند، به نظرم برای بحث ما خیلی ضروری است که تأملی درباره‌اش کنیم. در گام خرد، آگاهی به موقعیتی رسیده است که خود را در کانون جهان می‌گذارد و می‌خواهد جهان را از کانون خودش، یعنی خرد، مفصل‌بندی کند. این مفصل‌بندی می‌شود علم. در آغاز بحث هم می‌گوید که به‌طور طبیعی خرد ایدئالیستی است. به‌خاطر اینکه خودش را در کانون می‌گذارد و همه‌چیز را می‌خواهد در من خردی خودش تحلیل کند. به نظر می‌رسد که وقتی گام‌های درونی گام خرد را بررسی می‌کنیم، خرد موقعیتی دارد که دانش‌ها را به‌صورت تکنیکی به معنای عام کلمه‌اش بررسی می‌کند و حتی آنجایی که به انسان می‌پردازد، باز مسئلۀ اساسی‌اش مثل یک انسان نیست. ادعای خرد یا توهم خرد این است که من، دنبال حقیقت می‌خواهم بگردم، صرف‌نظر از اینکه چه نسبتی با انسان دارد. خرد در آغاز مشاهده‌گر است. به همان ترتیب، دانش‌های طبیعی ظهور می‌کنند. بعد در یک فعالیت رفلکسی، متوجه خودش می‌شود و از منطق و روان‌شناسی و علم اخلاق صحبت می‌شود. اما باز جالب اینجاست که در همۀ این‌ها، مسئله انسان نیست. حتی آنجا که از منطق و روان‌شناسی صحبت می‌کند. خرد می‌خواهد بگوید که من می‌خواهم حقیقت اخلاق را کشف کنم. می‌خواهم حقیقت روان انسان را کشف کنم. همه‌ چیز ابژۀ این سوژه است در این فاصله. به نظرم می‌آید این یک فضای پیشاهگلی و یک معنای پیشاهگلی از علم است. در روح وقتی به گام روح می‌رسد، فاصلۀ انسان و جهان مرتفع می‌شود و نکتۀ جالب توجه اینجاست که وقتی به گام روح می‌رسیم، تک‌تک این گام‌ها سرشت سیاسی دارند. از همان آغاز که جدال قانون الهی-انسانی را می‌بینیم کاملاً سیاسی و ناظر به نزاع آنتیگونه و کرئون است تا فضای ساختار سیاسی رمی، ساختار ارباب-رعیتی فئودالی، نظام ارزش‌ها، آگاهی شریف و آگاهی فرومایه و بعد تحولاتی که اتفاق می‌افتد و دست‌آخر هم می‌رسد به ترور و آزادی مطلق. همۀ این‌ها هم بازتاب فعالیت امر سیاسی یا به تعبیر من، امر انسانی‌اند. هگل اسم این گام را می‌گذارد «Geist». این مفهوم از «Geist» مفهومی است از «Geist» که هردر مطرح کرده است. به نظر می‌آید به‌عنوان پیشنهاد، «geisteswissenschaften‌» که دیلتای مطرح می‌کند، ناظر به این معنا از «Geist» در این بخش از «پدیدارشناسی» است، نه معنای «Geist» در کل «پدیدارشناسی». چون کل «پدیدارشناسی» هست: phanomenologie des geistes. اما این «Geist‌» که تا اندازه‌ای از علم طبیعی تفکیک می‌شود، همان «Geist‌» است که هگل اینجا مطرح می‌کند و این برای من خیلی پرسش‌برانگیز است که چرا این «Geist» این‌قدر طنین سیاسی دارد. چه نسبتی با امر انسانی و امر سیاسی دارد.

 

مرادخانی: برای من کم‌وبیش این مطلب روشن است؛ آنجا که قانون الهی و قانون انسانی دارند جدال می‌کنند، به نظرم می‌آید که هگل برخی از نوشته‌های جوانی خودش در توبینگن و برن را در آنجا بازنویسی می‌کند، منتها از تندی آن‌ها کاسته و قدری تعدیلشان کرده است. به هر حال، هگلِ «پدیدارشناسی»، یک هگل تفسیرکنندۀ جهان است. هگلِ توبینگن و برن، هگل ایدئولوگ است؛ هگلی که فلسفه را اگر بخواهیم مارکسی بدانیم، به قول پوگلر می‌خواهد جهان را تغییر بدهد. هگل «پدیدارشناسی» می‌خواهد جهان را تفسیر کند؛ یعنی در واقع فلسفه به معنای سنتی‌اش برمی‌گردد. به‌گونه‌ای آن‌ها را بازنویسی می‌کند. منتها نه از باب تغییر، بلکه از باب تفسیر. آنجا هگل فتوا می‌دهد که باید بین آسمان و زمین، بین آنتیگونه و کرئون، یک «Reconcile» صورت بگیرد. جمع بین‌الامرین کلید اینجاست. هگل می‌خواهد نه سیخ بسوزد، نه کباب. نه آسمان از دست برود مثل قرن هجدهم (ایمان و مطلق بیرون واقع شود) و نه از این طرف، فتوای یک‌سویه می‌دهد که اصالت با آن طرف است و قرن هجدهم هیچ دستاوردی ندارد. یعنی نهایتاً باید بگوییم که مطلب هیومنیزه می‌شود. یعنی امر انسانی به رسمیت شناخته می‌شود، چنان‌که آنتیگونه باید ذیل کرئون به‌نحوی قرار بگیرد و تفسیر شود. نکتۀ مهم دیگری که می‌خواستم در فرمایش شما عرض کنم، این است که هگل فیلسوفی است که تحولات در حوزه عمل اروپای روزگار خود را می‌خواهد در نظر منعکس کند؛ یعنی می‌خواهد عمل بشر جدید را به‌نحو «Speculative» یا نظری درک کند و این سابقه‌ای در تاریخ فلسفه ندارد. برای همین، من تأکید می‌کنم که مبادی علوم انسانی در هگل است گذاشته شده است؛ یعنی هرگاه بتوانیم از امر انسانی چونان امر طبیعی، دریافت مفهومی (Conceptual)، معقول (Rational) و نظری داشته باشیم، آنجا دست به تأسیس آن علم می‌زنیم. روان‌شناسی یا علم سیاست درست می‌کنیم. وقتی که می‌گوییم درست می‌کنیم، یعنی به‌حسب اضطراری که پیش آمده، آن را مهار و مهندسی می‌کنیم. به نظر من، این در پدیدارشناسی خیلی مهم است. در دورۀ ترور و وحشت، حرف هگل چیست؟ حرف هگل این است که کانۀ امر انسانی امر بی‌قاعده و بی‌قواره‌ای است؛ هیچ کانتکست و مبنایی ندارد. اراده هرچه خواست تحقق پیدا می‌کند. اینجاست که به‌لحاظ سیاسی برای ما آموزنده است. در اینجاست که هگل یاد می‌دهد که باید از ناپلئون دفاع کرد، اما دفاع از ناپلئون دفاع از نهادها و تأسیسات اجتماعی است در برابر اراده‌ای که فکر می‌کند امر انسانی نیاز به قاعده یا به تعبیر جامعه‌شناسان امروزی، نیاز به نهادهای اجتماعی ندارد. به تعبیر آن دوره، قانون نمی‌خواهد. پس امر انسانی هم قاعده دارد، قانون دارد و باید در آن درنگ کرد؛ یعنی به‌عنوان امر اصیل باید در آن درنگ کرد. هگل در «فلسفۀ حقوق»، فکر کنم بند اول و دوم، افزوده‌ای دارد و آنجا قوانین طبیعی و قوانین «Geist» (روح)، یعنی انسان را بیان می‌کند. این نکتۀ خیلی مهمی است. این را باید ملاحظه کرد. هگل فیلسوفی است که عمل بشر جدید را می‌خواهد در نظر طرح کند؛ یعنی مبنای معقول و مفهومی برایش پیدا کند.

 

سفیدخوش: البته به نظر هگل، فیلسوف همیشه همین کار را می‌کند. گیرم تفاوت در این باشد که فیلسوف خود به این موقعیت آگاه باشد یا نباشد. ولی فیلسوف هنگامی فیلسوف است که واقعیت را در معقول بازتاب بدهد. افلاطون بزرگی‌اش برای هگل همین است که فرزند زمانۀ خودش است؛ یعنی ابتدا تقریری از موقعیت واقعیت به دست می‌دهد و بعد برای این موقعیت چاره‌اندیشی می‌کند. فیلسوف انتزاعی که فیلسوف نیست، مهندس است.

 

مرادخانی: شما با شناختی که از هگل دارید، یعنی با هگل افلاطون را می‌خوانید. قبل از هگل کسی متفطن این بحث و خودآگاه به آن نبوده است. شما در هیوم مثلاً عالم انسانی را پاشیده می‌بینید و در آن اخلاق ندارید. خود هگل وقتی افلاطون درس می‌دهد، با زبان تندی گاهی می‌گوید که افلاطون فکر کرده است که فلسفه چیزی است که باید بگذارد در جیبش به هر که بخواهد یک ذره بدهد. این ایده که فلسفه با زمان نسبت پیدا می‌کند، با هگل وارد فلسفه می‌شود.

 

سفیدخوش: به نظر من، هگل وارد تعریف فلسفه می‌شود، وگرنه فلسفه همیشه همین بوده است. خود هگل وقتی دربارۀ فلسفۀ افلاطون صحبت می‌کند، می‌گوید فلسفه در کل یونان باستان به‌ویژه نزد افلاطون، در خانۀ خودش است. انسان در خانۀ خودش سکنی گزیده است. این عین عبارت هگل است. جایی که مثلاً دربارۀ افلاطون تعبیر قرار دادن حقیقت در جیب را به کار می‌برد، باصراحت بلافاصله بعدش می‌گوید که معلوم است که این حرف حرف شاذی است که افلاطون زده و معلوم نیست برای قانع کردن چه کسی آن را گفته است. یعنی کلیت واقعیت افلاطون را از این تعابیر جدا می‌کند. درست است به نظر می‌آید که تا قبل از هگل، در تعریف فلسفه این وجود ندارد که فلسفه نسبت وثیقی با زمان دارد، اما به نظر هگل، همیشه فلسفه همین بوده است، ولو اینکه فلسفه را به این نحو تعریف نکرده باشیم. از این حیث، اتفاقاً من می‌خواهم به این برگردم که فیلسوف همیشه رگه‌هایی از چیزی که اجمالاً به آن می‌شود گفت علم انسانی را از زمان لوگوس‌محوری افلاطون بروز داده است. به نظر من، ما با یک جریان تکاملی روبه‌رو هستیم. تکامل نه لزوماً خطی، ولی درگیر فرایندی است که حلقه‌های زنجیره به هم متصل‌اند تا برسد به نقطۀ آشکارگی خاصش در جهان جدید. ولی به نظر می‌آید که دست آخر ما در جامعۀ علمی‌مان، چندان آشنایی با این دو دیدگاه نداشته‌ایم؛ زمانی که علم جدید را برسازی کرده‌ایم. من مایلم بحث را این‌طور ادامه بدهم. من اخیراً درگیر بحث فلسفۀ دانشگاه شده‌ام و دارم مطالعاتی در این زمینه انجام می‌دهم. برای همه‌مان روشن است که در غرب حتی تأسیس دانشگاه‌های مدرن براساس تلقی مشخصی از مفهوم علم و تقسیم‌بندی علوم انسانی و علوم طبیعی با محوریت فیلسوفان اتفاق افتاده است. مهم‌ترین تجلی‌اش را در فعالیت هومبولت در دانشگاه برلین می‌بینیم. من به اساسنامۀ دانشگاه‌ها مراجعه کردم؛ چند دانشگاه مادر که تاریخ مهمی دارند، مثلاً دانشگاه تهران یا دانشگاه ملی. به‌دشواری می‌توان چیزی را یافت که مثلاً نشانی از یک نوع نظرورزی آگاهانه داشته باشد. البته تعابیر کلی جالب وجود دارد که اگر از آن‌ها را از کانتکست‌شان جدا کنیم، حرف‌های جالبی است. ولی وقتی در کانتکست نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که انسان خطیبی نشسته، قلم را دست گرفته است و انشاهای جالبی دربارۀ علم نوشته است. ما در علوم انسانی با یک مسئلۀ بنیادین در غرب مواجه بودیم که آیا دانشگاه وظیفۀ آموختن علم انسانی را دارد یا وظیفۀ پژوهش دربارۀ آن را هم دارد. این سؤال برمی‌گردد به این مسئلۀ بنیادین‌تر که برخی در آن دوره ادعا می‌کردند در علوم طبیعی است که ما چیز جدید کشف می‌کنیم. لذا پژوهش نیاز داریم. آزمایشگاه نیاز داریم که تحقیق کنیم که از ترکیب‌ها و بررسی‌هایمان چیزهای جدیدی کشف شود. دربارۀ امر انسانی کافی است که ما آن حقایق همیشگی و ثابت را که نسبتاً هست، بیاموزانیم تا انسان خوبی تربیت کنیم یا انسانی آماده برای زندگی در جهان جدید پرورش دهیم. به نظر می‌آید از هگل تا دیلتای، که این میان هم رمانتیک‌ها نقش مهمی دارند از جمله هومبولت، تلاش می‌کنند برای مقابله با این دیدگاه و نشان دادن اینکه براساس همان ایدۀ تاریخیت، چگونه پژوهش در علوم انسانی روا و بلکه ضروری است. به نظر می‌آید دیلتای ذیل همین پروژه برنامۀ خود را طراحی کرده است؛ در طراحی چیزی تحت عنوان علوم انسانی. تا آنجایی که من دیده‌ام، کامل نیست. ما در آغاز دست‌کم چندان آشنایی با آن نداشتیم. الآن طبیعی است که بگوییم دانشگاه جای آموزش و پژوهش است، ولی نه می‌دانیم معنای آموزش دقیقاً چیست و نه معنای پژوهش. از این حیث، احتمالاً ما با یک بحران اساسی روبه‌رو شده‌ایم.

 

مرادخانی: مطلب این است که زمان ما زمانِ گسسته است. زمان ما زمان تاریخی و پیوسته نیست؛ یعنی شما وقتی تبار دانشگاه‌های بزرگ را در دنیا نگاه می‌کنید، می‌بینید بسیاری از این‌ها همان اسکوله‌های لاتین‌اند که از درون تحول و بسط یافته‌اند. اما در زمان گسستۀ ما،‌ وقتی تازه آمد به بازار، کهنه شد دل‌آزار. نه کهنه شوقی نشان داد که در این امر تازه شریک شود و نه تازه این‌قدر می‌توانست ریشه داشته باشد که به امر کهنه پیوند بخورد. دانشگاه‌های ما تقریباً متأثر از اوضاع و احوال عالمی است که ما در آن به سر می‌بریم. یعنی زمان ما زمان تاریخی نیست. به معنایی، خلاف تاریخ است. برای همین است که برای هگل این مطلب مهم بود که چه کسانی دربارۀ دانشگاه رساله نوشتند. می‌دانیم که کانت، فیشته و هومبولت رساله دربارۀ دانشگاه نوشته‌اند. برای اینکه می‌خواستند بدانند که من چه می‌خواهم از دانشگاه. هایدگر هم راجع‌به دانشگاه حرف می‌زند. اما ما کجا این اتفاق برایمان افتاد؟ ما یک اساسنامۀ اینستیتوشنال عادی، برای دانشگاه می‌نویسیم انگار که می‌خواهیم یک شرکت تأسیس کنیم. ما این‌گونه دربارۀ دانشگاه فکر کرده‌ایم. اما برگردیم به فرمایش شما راجع‌به علوم انسانی. من از فرمایش شما استفاده کنم، چون بحث هگل را هم مطرح کردید. من می‌گویم علم انسانی ربط وثیقی با اینجا و اکنون دارد؛ یعنی امروز اگر کسانی از تحول در علوم انسانی در این چند سال حرف می‌زنند، «کلمه حق»، اما بعضی‌هایشان «یراد بها باطل». با آن «یراد بها باطل» من موافق نیستم، اما «کلمه حق» درست است. در واقع درست آنجایی که می‌خواهیم علوم انسانی تأسیس کنیم، دو رویکرد افراطی داریم. یک رویکرد افراطی این است که اصلاً تلقی از علم ندارد و می‌گوید ما می‌رویم مفرداتی پیدا می‌کنیم و از اینجا و آنجا، به‌صورت موزاییکی و مکانیکی کنار هم می‌گذاریم و اسمش می‌شود روان‌شناسی بومی. یک جماعتی هم آن‌قدر از آن سمت رادیکال‌اند که اینجا و اکنون را نمی‌بینند. این‌ها هم همان مفرداتی است که برای یک بافت و کانتکست دیگر است و «طابق النعل بالنعل» می‌خواهند آن را پیاده کنند. اینجاست که به یک علم انسانی اصیل باید توجه داده شود؛ یعنی به کسانی که به اینجا و اکنون بدون این افراط و تفریط، به طرح مسئلۀ و پرسش درست در حیثیات مختلف می‌پردازند، می‌توان امیدوار بود که به نتیجه می‌رسند. در مقابل، جماعتی هستند که علم را انشا می‌دانند. علم ادبیات یا موضوعی ذوقی نیست. داده‌های اصلی علم بدنۀ اینجا و اکنونی است. شما دیتاهای اینجا و اکنونی باید داشته باشید و اضطرار هم باید در آن باشد تا علم انسانی درست کنید. یعنی من در زندگی شخصی خودم، وقتی که کودکم را به مهدکودک می‌سپارم، باید اضطراری پیش بیاید که روان‌شناسی متولد شود. روان‌شناسی این نبوده است که پیاژه چشمش را ببندد و بگوید من امشب کتاب ارسطو را برمی‌دارم و علمی را تأسیس می‌کنم که می‌شود «psychology» و واقعاً «psychology» علم‌النفس نیست. جنس این‌ها متفاوت است. چرا سر خودمان را کلاه می‌گذاریم؟ جنس این‌ها با هم فرق می‌کند. یا فرض کنید که شاکلۀ اقتصادی در غرب به وجود آمده است. علمی را فرض کنید که به آن می‌گوییم اقتصاد. این‌ها علم به معنای تعلیمی نیست. فقط بخشی از آن‌ها تعلیمی است. دانشگاه و علم وقتی تأسیس می‌شود، باید این دو با هم باشند. یعنی هم اینجا و اکنون باشد، هم دیتاها باشند و هم افراد نظرورزی باشند که این‌ها را بپرورند. والا اگر این‌ها پرورش نیابند و حالت دیسیپلین پیدا نکنند و علم دستگاه نشود، شما نمی‌توانید اسمش را علم بگذارید. هگل در ابتدای «پدیدارشناسی» می‌گوید اینجا و اکنون. در اول پیش‌گفتار «فلسفۀ حقوق» می‌گوید اینجا را رُدِس بگیر و بپر. زمان و پشت سرش می‌گوید اینجا گل سرخ است برقص یا اینجا را ردس بگیر و بپر؛ یعنی لاف نزن من آینده را چه می‌کنم. این ایدۀ بینادی است، وگرنه ما راجع‌به علوم انسانی انشا می‌نویسیم.

 

سفیدخوش: به نظر می‌آید از زمانی که ما داریم در جامعه‌مان دانشگاه تأسیس می‌کنیم، تلقی‌مان از علم خیلی تلقی قرن‌هفدهی و دایره‌المعارفی است. بازتاب آن در نام‌گذاری دانشگاه خودش را نشان می‌دهد. ما «university» را که مفهوم وحدت تفکر در آن هست، نادیده می‌گیریم و «دانشگاه» یعنی محل تلمبار دانش در نظر می‌گیرد. این ایده در چند دهۀ اخیر با ما بوده و آثار و بازتاب‌های خودش را هم نشان داده است. به نظر می‌آید که تحولاتی دارد اتفاق می‌افتد و به قول شما، آرام‌آرام دچار اضطرارهایی می‌شویم.

 

مرادخانی: یعنی خود این آموزش عالی دچار بحران است.

 

سفیدخوش: البته از اینجا شروع می‌شود. امیدوارم کسانی که دارند به‌طور جدی به این مسئله توجه می‌کنند، حواسشان باشد که مسئله اینجاست و راه‌حل هم اینجاست. نه اینکه مسئله اینجاست و راه‌حل جای دیگری است. به نظر می‌آید که ما در شرایط اضطرار قرار گرفته‌ایم. معمولاً تجربۀ اروپا هم این‌گونه بوده است که خیلی وقت‌ها فریاد اضطرار را سیاسیون می‌زنند. در اروپای قرن هجدهم، فردریک کبیر است که این فریاد را می‌زند و کریستین ولف را مأمور نوشتن در این‌باره می‌کند. تصور فردریک کبیر، به‌عنوان یک مرد سیاسی، از تحول در علوم این است که اگر ما از اول مطالب جدید و محتواهای جدید را به زبان خودمان بنویسیم، مشکلاتمان حل می‌شود. ولف نزدیک پنجاه هزار صفحه کتاب می‌نویسد که تقریری بسیار خام‌اندیشانه از مسئله است؛ یعنی داده‌سازی و مطلب‌سازی می‌کند برای علوم. کانت با زیرکی تمام می‌فهمد که تقریر مسئله غلط است. مسئله این نیست که محتوا را تغییر بدهیم. ولف محتواهای فلسفۀ لاتینی، فرانسوی و نهایتاً فلسفۀ لایب‌نیتس را که تقریری است از فلسفۀ دکارتی و لاتین، می‌گیرد و رنگ‌ولعاب دیگری به آن می‌دهد. وگرنه حرف کریستین ولف تفاوت چندانی با ارسطو ندارد. پس اضطرارهای جهان مدرن را نمی‌تواند حل کند. بنابراین اگر ما اصطلاحات را تغییر بدهیم و شعری اول مطلب یا آیه‌ای وسط آن بگذاریم، مشکلاتمان حل نمی‌شود.

 

مرادخانی: به هر حال، این نکتۀ خیلی مهمی است. ما در تأسیس علوم انسانی در دانشگاه‌ها باید به این نکته بپردازیم که دانشگاه‌ها باید رخصت فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و حتی امنیتی پیدا کنند که به اینجا و اکنون بپردازند. در غیر این صورت، آموزش عالی دچار بحران است. ما باید این تجربه را بیازماییم تا به نتیجه برسیم، وگرنه با این پراکندگی و اوضاعی که آموزش عالی دارد، قطعاً راه به جایی نمی‌برد.

 

سفیدخوش: به نظر می‌آید که احتمالاً همه موافق باشند که وضعیت علوم انسانی در ایران چندان بسامان نیست. تفاوت بر سر این است که این نابسامانی از کجا آب می‌خورد و چگونه مرتفع می‌شود. مسئله در همان چیزی است که تلقی قرن‌هفدهمی از علم اجازه نمی‌دهد اتفاق بیفتد. این تلقی با مسائل تکنیکی برخورد می‌کند و اجازه نمی‌دهد کاری که باید، بشود؛ یعنی کار نظرورزانه در مورد ماهیت علم، سرشت دانشگاه و مفهوم آموزش و پژوهش، نه در یک قالب‌های صوری بوروکراتیکی که در پایان‌نامه‌ها و پژوهش‌هاست. با هر دیدگاهی که داشته باشیم، یک کار نظرورزانۀ واقعی، پس از رخصتی اتفاق می‌افتد که شما فرمودید. و جسارت درونی هم لازم است. این را هم اضافه کنید. کانت در ابتدای رسالۀ معروف «روشن‌اندیشی چیست» خود، متفکران را دعوت می‌کند که جسارت کنند و دربارۀ اکنون بیندیشند.

 

مرادخانی: من می‌گویم که ما وقتی دربارۀ چیزی می‌اندیشیم، یعنی کار فلسفی می‌کنیم، فلسفی به معنای ماهوی عرض می‌کنم، نه تخصصی. آن وقتی است که امری محقق شده است؛ یعنی غروب آن امر رسیده باشد. پرسش این است که آیا ما اصلاً خیمۀ علم داریم که غروبش رسیده باشد؟ ما اول باید یک خیمۀ علم به‌پا کنیم. عمود این خیمه، باور به علم و ایمان به علم است. ما باید به این امر برسیم که علم مسئلۀ مهمی است. باید علم را به رسمیت بشناسیم و تحقق بدهیم. باید این جسارت و باور را داشته باشیم که عالم فیزیک، عالم جامعه‌شناسی و عالم مهندسی همان حجیت را برای ما دارد که بسیاری حجیت‌های دیگر. اگر ما به این امر نرسیم، یعنی باور به این امر نداشته باشیم، نمی‌توانیم کار جدید انجام بدهیم. ما هنوز به اینجا و اکنون نپرداخته‌ایم. اول باید به این امر بپردازیم. وقتی که اینجا و اکنون تحقق پیدا کرد و فهمیده شد، باید بیندیشیم که چه کرده‌ایم. مقدار عمده‌ای از این بحث، این است. به نظر من، لازمۀ این بحث، مسئلۀ «روح» است. هگل در «روح» این وجه جامع را می‌بیند، این نگاه سینوپتیک را به حوزه‌های مختلف با «روح» می‌بیند، ولی با فاهمه یا با خرد نمی‌تواند به این راه پیدا کند.

منبع: فرهنگ امروز

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما