فلسفۀ هگل، اینجا و اکنون علوم انسانی در ایران / بخش اول
|۱۳:۶,۱۳۹۷/۱۱/۶| بازدید : 230 بار

 

گفت‌وگوی میثم سفیدخوش با علی مرادخانی دربارۀ اهمیت فلسفۀ هگل در تکوین علوم انسانی جدید

 نسبتی که رهنمودهای هگلی می‌تواند با وضعیت کنونی علوم انسانی در ایران پیدا کند، مهم‌ترین مسئله‌ای است که در گفت‌وگوی دکتر میثم سفیدخوش و دکتر علی مرادخانی بدان پرداخته می‌شود. سفیدخوش معتقد است که تبار مفهوم «علوم انسانی» را می‌توان در دوران پیشامدرن و حتی در فلسفۀ ارسطو نیز بازجست، اما در مقابل، مرادخانی بر این باور است که علوم انسانی جدید تنها پس از شکل‌گیری دستگاه فلسفی هگل و تدوین طرح نظری تاریخ و جامعۀ انسانی از سوی اوست که معنا و هویت می‌یابد. با این حال، هر دو برآن‌اند که فلسفۀ هگل به‌طور عام و تأملات او دربارۀ برخی از شرایط تکوین علم جدید، نسبتی وثیق با شرایط کنونی علوم انسانی در ایران دارد.

******

سفیدخوش: دربارۀ تبار علوم انسانی پیش از اینکه به‌صورت «geisteswissenschaften» توسط دیلتای ترکیب شود، بحث‌های زیادی است، ولی من حدس می‌زنم که مفهوم علم سیاسی در فلسفۀ ارسطو بیشتر از آنکه به مفهوم علم سیاسی در جهان امروز نزدیک باشد، نزدیک به مفهوم علوم انسانی در جهان امروز است. به‌خاطر اینکه ارسطو در «اخلاق نیکوماخوس»، کار علمی سیاسی را پایه‌ریزی روابط بین علوم و نسبت‌شان با انسان معرفی می‌کند؛ اینکه چگونه علوم مختلف می‌توانند با انسان مدنی ارتباطی برقرار کنند. به نظر می‌آید که هگل هم با این عنوان، قدری توافق داشته باشد و خلأیی که در اثر شکل‌گیری علوم انسانی بدون مبنای فلسفی در دوران جدید رقم می‌خورد، دغدغۀ هگل است؛ درحالی‌که بیکن برای علوم طبیعی مبانی و مبادی فلسفی طراحی کرده بود، ولی آنچه بعداً به آن علوم انسانی می‌گفتند، برخوردار از این مبانی نبود. به نظر می‌آید که هگل در «پدیدارشناسی روح»، دست‌کم دغدغۀ فراهم آوردن این معنا را دارد. به این ترتیب می‌شود «پدیدارشناسی روح» را در تفسیری رادیکال، فلسفۀ علوم انسانی هگل برشمرد.

 

مرادخانی: درک من از علوم انسانی، قدری متفاوت از فرمایش حضرت‌عالی است. مثلاً ما اگر مبنا را این بگذاریم که در «علم سیاستِ» ارسطو راجع‌به انسان بحث شده است، همچنان می‌توانیم این را به عقب‌تر هم ببریم. می‌توانیم بگوییم هشت قرن قبل از میلاد یا دوازده قرن قبل از میلاد راجع‌به انسان بحث شده است. اساساً نمی‌توانیم نه در یونان و نه در مسیحیت، از علوم انسانی صحبت کنیم. به نظر من، علوم انسانی جدید حاصل دورۀ جدید است؛ یعنی ما در «علم سیاست» ارسطو، امر انسانی را به‌نحو اصیل و مستقل به رسمیت نمی‌شناسیم و علوم انسانی حاصل به رسمیت شناختن حیث مستقل امر انسانی است. شاید اگر سوفیست‌ها در یونان غلبه پیدا می‌کردند و در نزاع بین لوگوس و نوموس پیروز می‌شدند، ما می‌توانستیم سرآغازهای علوم انسانی را در تعارض بین آن دو پیدا کنیم، ولی وقتی سقراط و بعد افلاطون و ارسطو غلبه پیدا می‌کنند، امر انسانی نهایتاً ذیل فیزیس (طبیعت) قرار می‌گیرد و دیگر آن حیث استقلالی و اصالی را ندارد. یعنی انسان هرچه طبیعی‌تر یا هرچه شبیه‌تر به آن باشد، انسان‌تر است. در این دیدگاه، تاریخ برای بقای انسان به وجود می‌آید؛ یعنی هرودوت تاریخ را برای ثبت و ضبط اعمال و کرده‌های انسانی به وجود می‌آورد تا انسان تشبه به طبیعت پیدا کند. چون طبیعت باقی بوده است، اعمال و رفتار ما هم باید جایی ثبت شود تا انسان هم شبیه طبیعت شود. به نظر من، ما نمی‌توانیم آنجا علوم انسانی را به معنای مدرن آن ببینیم. گرچه آن‌طور که شما اشاره کردید، در اخلاق نیکوماخوس مفصل می‌توان این‌ها را پیگیری کرد. آنجا هم اخلاق و سیاست معناهای خیلی لغزنده‌ای دارند؛ یعنی خیلی نمی‌شود روی معنای جدیدش حساب کرد، ولی فرمایشتان در مورد هگل کاملاً درست است؛ یعنی علوم انسانی حاصل تقابل انسان و طبیعت در یونان و نصوص مقدسه و غیرمقدسه در دورۀ جدید است. به‌مرور که جلوتر می‌آیید، این تقابل در قرن هفدهم به نفع طبیعت به معنای جدید است. به نظر می‌رسد، از لحاظ تاریخی، ما علوم انسانی را تا بیکن می‌توانیم عقب ببریم؛ آن هم به‌جهت اینکه به نظر می‌آید تقسیم تازه‌ای از علم در مقابل تقسیم ارسطویی به دست می‌دهد. اگر یک قرن جلوتر بیایید، کتاب «دانش جدید» یا «علم جدید» یا چیزی که بعدها «فلسفۀ تاریخ» نام‌گذاری شد را می‌توانید آغاز دورانی بدانید که  راجع‌به انسان به‌نحو دیسیپلینی در مقابل طبیعت بحث می‌شود. ما برنامۀ طبیعت را با گالیله و علم جدید و این‌ها چیده‌ایم. حال می‌خواهیم آرام آرام به سوی حوزه‌ای رهسپار شویم که به استقلال آن از حوزۀ طبیعت قائلیم. اگر بخواهیم هگلی فکر کنیم و بخواهیم خیلی عقب رویم می‌توانیم گرانیگاه این تقابل را در دانش جدید ویکو پیدا کنیم. ولی در اینکه علوم انسانی به مفهوم امروزی‌اش به‌حسب اضطراری شکل گرفته که در قرن نوزدهم پیش آمده است، تردیدی نیست. هگل جایی است که می‌توانیم در آن آستانه بایستیم و آرام‌آرام علوم انسانی را پیدا کنیم. مبادی علوم انسانی را می‌توان در هگل پیدا کرد تا به تعبیر شما، به دیلتای برسیم و آنچه مورد توجه او است. توجه کنید که هگل هنوز نمی‌گوید: علم انسانی، علم طبیعی. هگل از یک علم صحبت می‌کند که این علم مبنایش «Geist» (روح) است. علم طبیعی هم ذیل این علم قرار می‌گیرد، اما به نظر می‌رسد که این منطق را به تعبیر ایشان تا جایی پیش می‌برد که به تعبیر دیلتای دیگر آرام‌آرام از چیزی به نام علوم انسانی می‌شود حرف زد.

 

سفیدخوش: من چندان قائل به تفکیک مطلق بین جهان مدرن و جهان سنتی نیستم. دربارۀ این بصیرت که علوم انسانی مدرن یا علوم انسانی به معنای جدید را نمی‌شود در جهان سنت پیدا کرد، تردیدی ندارم، ولی اینکه تبارش را در جهان سنتی می‌بینم، به این دلیل است که کلاً به‌لحاظ تفسیری خودم را در آن سنتی قرار می‌دهم که اندیشه‌های جدید را مربوط می‌کند به ایدۀ فلسفۀ یونان. به نظر می‌رسد که تفکر و علم در قرن هجدهم و پایان قرن هجدهم به‌طور خاص، خیلی وامدار مرور فیلسوفان در ایده‌های یونانی است. به این اعتبار، این منبعِ کار من است برای اینکه بروم در یونان بگردم. شما در نظر بگیرید حتی در حوزۀ هنر، اگر در نیمۀ قرن هجدهم، وینکلمان (Johann Joachim Winckelmann) می‌گوید که در یونان هنر به دین و سیاست هویت می‌دهد، این گفتۀ او هگل را به صرافت می‌اندازد که آیا ما می‌توانیم در قرن جدید، هنر را باعث ظهور یک تمدن جدید قرار دهیم یا نه. واقعاً یونان برای آلمانی‌های آن دوره یک ایده است؛ یعنی دائماً آنجا دنبال مفاهیم جدید می‌گردند. دربارۀ مفهوم علم سیاسی در اخلاق نیکوماخوس من مخالفم که بتوانیم تبار مفهوم علم را به قبل از این ببریم. چون همان‌طور که شما استحضار دارید، یک حرکت در تمدن یونانی دارد از میتوس به لوگوس اتفاق می‌افتد. این حرکت آرام‌آرام خیلی طول می‌کشد تا مفهومی به نام علم زاده شود. جالب اینجاست که از یکی دو قرن قبل از افلاطون و ارسطو، مؤلفه‌های اصلی لوگوس‌محوری ظهور کرده است. به نظر من، این لوگوس‌محوری یکی از ارکان مهم علوم انسانی است. یکی از تجلیات آن هم با پیدایش دانش تاریخ است که با هرودوت دارد اتفاق می‌افتد. وقتی ما به ارسطو می‌رسیم، شاهد وجود دانش‌های متعددی هستیم که حالا نیاز به دسته‌بندی دارد. ارسطو در «متافیزیک» بارها دانش‌های مختلف را دسته‌بندی می‌کند، اما چیز دیگری که در اخلاق نیکوماخوس جالب است، این است که ارسطو می‌گوید ما علمی می‌خواهیم که نسبت علوم با انسان و نیازهای انسانی و آرمان‌ها و آرزوهای انسانی را تنظیم کند. با شما موافقم. این کافی نیست برای اینکه بگوییم این هم علوم انسانی جدید است، ولی به نظر می‌آید این بذری است که در دل شرایط جدید جهان مدرن، مفهوم علوم انسانی را متولد می‌کند.

 

مرادخانی: من یکی دو نکته عرض کنم تا شاید بحث قبلی روشن‌تر شود. وقتی می‌گوییم علوم انسانی، اول پارادایمی از علم در ذهن داریم. علوم انسانی معنایش این نیست که ما هرچه دربارۀ انسان می‌گوییم، علم است. ما تلقی‌ای از علم در جهان جدید پیدا کرده‌ایم. آن اوایل این علم داعیه‌اش این بود که روش واحد است. آثار دکارت، بیکن و بعد از آن‌ها بر همین اساس بود. تا اینکه جلوتر می‌آییم و یک جاهایی ویکو این را می‌شکند. وقتی می‌گوییم علوم انسانی، مراد خاصی از علم می‌کنیم. این علم به‌هیچ‌وجه با مؤلفه‌های علم قدیم سازگار نیست. علوم انسانی یعنی تشبه به تکنیک، یعنی نسخه‌ای از تکنوساینس. منتها منطق خودش را دارد. از دیلتای به بعد، بحث این نیست که علوم انسانی علم نیست. علوم انسانی علم است، ولی در چارچوب علم طبیعی نمی‌گنجد و روش و موضوع خاصی دارد و جوهراً موضوع آن متباین است. اقتضای روش‌شناسی خاصی دارد که از پدیدارشناسی هگل به دست می‌آید. وقتی می‌گوییم علوم انسانی، منظورمان این نیست که دربارۀ انسان در گذشته سخن گفته نشده است. دیگری اینکه درست است که ما نمی‌توانیم خیلی صریح در علوم انسانی بگوییم که عالم انسانی عالم سنتی یا قدیم است، ولی این نکته در صراحت بیان فیلسوفان به‌خصوص هگل وجود دارد که ما وارد زمان تازه‌ای شده‌ایم. اینکه این‌ها چطور به یونان برگشته‌اند، به نظر من کفایت نمی‌کند برای تأسیس علم. هنر تقریباً رنگ باخت. چراغ تابان هنر فقط در دست شلینگ بود و شلینگ هم متوجه شد که کاری از دستش برنمی‌آید. هگل هم فهمید که از هنر کاری برنمی‌آید؛ چراکه جهان، جهان متفاوتی است و پیچیدگی‌های خاص خود را دارد. بنابراین همچنان مُصرم که امر انسانی در دورۀ جدید است که به رسمیت شناخته می‌شود. ارسطو را در نظر بگیرید. تاریخ در نزد ارسطو وزنی ندارد. دانشی به نام دانش انسانی منفک از دانش طبیعی (مسامحتاً) در ارسطو نیست.

 

سفیدخوش: تکلیف پولیتیکوس در این میان چه می‌شود؟

 

مرادخانی: دانش سیاسی هم دانش طبیعی است؛ یعنی آنجا هم انسان بالطبع انسان است. حال اینکه معنی بالطبع برای ارسطو چیست، معنایش قابل بحث است. مخصوصاً تعابیر جدیدی مثل این که ما می‌گوییم بالطبع یعنی بالفطره درست نیست، بالفطره به معنای طبیعی نیست. ولی آنجا هم در واقع نقش انسان، نقش طبیعت است. استقلال نداریم.

 

سفیدخوش: من تردیدی ندارم که پای تلقی جدیدی در میان است، اما به دنبال تبار می‌گردم. دربارۀ نسبت جهان سنتی و جهان مدرن، اتفاقی افتاده است و براساس این خوانش قرن‌هجدهمی، یعنی خوانش روشن‌اندیشانه‌ای از تفکیک تاریخ، جهان دوپاره شده است. من با این دوپارگی مخالفم، وگرنه با تفاوت‌های بسیار جدی که نمی‌شود موافقت نکرد. اما جهان فرهنگی بشری، به نظر من، دوپاره نیست، بلکه به نظر من، صدپاره است؛ یعنی ما جهان‌های سنتی و جهان‌های مدرن داریم. اگر شما جهان یونانی را در نظر بگیرید، چند سنت مدرنیته را تجربه کرده است. اما دربارۀ اینکه هگل نظرش دربارۀ جهان باستان چیست، درست فرمودید. او دربارۀ خیلی از عناصر جهان باستان، قائل به این است که دیگر ما نمی‌توانیم احیایشان کنیم، مثل هنر. برخلاف شلینگ. البته شلینگ شخصاً دچار کم‌تابشی شد، اما اندیشه‌اش را دوباره کاسیرر احیا کرد. دوباره به‌وسیلۀ اسطوره باید کل تمدن جدیدمان را بازسازی کنیم.

 

مرادخانی: اسطوره‌ای که کاسیرر از آن بحث می‌کند، مقابل علم نیست. بعد از هگل، سعه‌ای برای علم قائل شده‌اند که لازمه آن این است که اسطوره هم جزء علم باشد. یعنی گفتند که هنر و تاریخ کاشف از واقع است، و فقط ریاضیات و فیزیک کاشف از واقع نیست. محلی از اعراب برای این‌ها قایل شدند. اما به نظر می‌آید، اسطورۀ کاسیرری همان میتوس نیست.

 

سفیدخوش: موافقم با اینکه لزوماً ممکن است که موفق باشند یا موفق نباشند یک ایدۀ دیگر است. اما این ایده تداوم پیدا کرد. اتفاقاً پست‌مدرن‌ها بیشتر پیگیر این هستند که چگونه براساس مباحث زیبایی‌شناختی می‌توانیم هم تمدن را تفسیر کنیم و هم تمدن را ایجاد کنیم. این تبارش دقیقاً به شلینگ برمی‌گردد. یعنی این داوری که شلینگ و هگل را از هم جدا کرد. هگل گفت دیگر هنر مرده است و دیگر کاری برای ما نمی‌کند. یک داوری هم هر دو آن‌ها دارند که اوج هنر در یونان باستان است که مربوطش می‌کند به بحث ما. به نظر هگل، هنر مرده است. به نظر شلینگ، یک هنر جدید، یک اسطورۀ جدید (neues mythologie) می‌تواند تمدن جدیدی بسازد و این تداوم پیدا کرد. پس به نظر می‌آید که ما نیازی نداریم که این دوپارگی سنگین سنت و مدرنیته را حفظ کنیم. البته من با شما موافقم که نباید دچار توهم شویم که وقتی در یونان باستان مفهوم انسان و علم داریم یعنی تجدد هم داریم.

 

مرادخانی: به هر حال، آغاز آنچه غرب خوانده می‌شود، به قول یگر (Werner Wilhelm Jaeger) در اول کتاب «پایدیا»، یونان است. اما مشکل اینجاست که ما دچار این خلط می‌شویم در فرهنگ‌ها. به تعبیر شما، در جهان‌های متفاوت سنت و جهان‌های متفاوت مدرن، ما فکر می‌کنیم که حال که من ابن‌خلدون را دارم که راجع‌به جامعه حرف زده یعنی من یک سوسیولوژیست دارم که تا حالا قدرش ناشناخته بوده است. این مفردات را نمی‌توان از چارچوب یا جهان یا به تعبیری عالم خودشان جدا کرد. نکتۀ دیگری که به‌درستی اشاره کردید این است که پست‌مدرن‌ها هم بر این باور  هستند که استتیک می‌تواند این حیثیات را داشته باشد، ولی رسالت پست‌مدرن شکستن ستبری علم مدرن است؛ چه این علم مدرن، طبیعی باشد و چه انسانی. یعنی پست‌مدرن برای هر دو این‌ها یک وجه قائل است. پست‌مدرن نقد دورۀ مدرن به معنای متعارف نیست. پست‌مدرن تلاشی دورۀ مدرن را می‌خواهد، والا هیچ‌کس به‌اندازۀ هگل یا مارکس دورۀ مدرن را نقد نکرده است. بحث آن‌ها این نیست که دورۀ مدرن را نقد کنیم. آن‌ها می‌خواهند آلترناتیو بگذارند به جای عقل، علم، ضرورت و علیت. یعنی آن‌ها می‌خواهند این حلقه‌های اصلی زنجیر علم مدرن را، خواه انسانی و خواه طبیعی، بشکنند.

 

سفیدخوش: به نظر می‌آید هگل با این ایده که علم جدید لزوماً تکنوساینس است و باید باشد، مخالفت داشت. با این مسئله که علم جدید آن‌چنان‌که از گالیله به بعد شکل می‌گیرد، دست‌کم تا هنگام کانت، در این فضا به سر می‌برد، به نظر می‌آید که هیچ‌کس مخالفتی نداشته باشد. حتی وقتی شیوۀ بیان علم جدید قرار است دایره‌المعارف بشود، کاملاً دایره‌المعارف با ساختار تکنوساینتس تناسب دارد، ولی به نظر می‌آید که هگل نقدش را از همین شروع می‌کند که چرا علم را این‌گونه معرفی می‌کنید. در «پدیدارشناسی» دو ترفند اساسی دارد برای اینکه این موقعیت را نقد کند و من فکر می‌کنم اینجاست که مفهوم علوم انسانی را می‌شود در هگل به‌شکل شفافی دید. (قبل از اینکه این‌ها را بگویم، یک پرانتز باز کنم که اگر به دیلتای رسیدیم، دلایل مخالفت خودم را می‌گویم که چرا «geisteswissenschaften» را نباید به «moral science» برگرداند.)

 

هگل دو ترفند اساسی دارد؛ یکی اینکه تفکیک کند آگاهی را به آگاهی طبیعی و آگاهی مطلق. البته اینجا منظورش از طبیعی لزوماً مادی یا فیزیکال نیست، ولی این یک تفکیک مهم است. آگاهی طبیعی یعنی آگاهی‌ای که در نگاه اول دارد. ما از آن تقریر می‌کنیم و فیلسوفان تقریرش کرده‌اند. دیگری که خیلی به نظر من مهم‌تر است، تفکیک و ترکیبی است که هگل بین دو گام خرد و روح می‌گذارد. دربارۀ اولی، یعنی تفکیک آگاهی طبیعی از آگاهی مطلقانه یا آگاهی پدیدارشناسانه، باید گفت که آگاهی طبیعی مبتنی بر رفلکسیون است؛ یعنی مبتنی بر این معرفت‌شناسی است که ما چیزی را دریافت می‌کنیم، دربارۀ آن تأمل می‌کنیم و معرفت یا علم تولید می‌شود. اگر ابتنای معرفت‌شناسی ما بر آگاهی طبیعی باشد، بعید است که بتوانیم خودمان را از تکنوساینس نجات بدهیم. بعید است که بتوانیم از فعالیت سوژه صحبت کنیم. جایی که انسان خودش سازنده می‌شود، نه ساختن به معنای «assemble» قطعات. این کار را آگاهی رفلکسیون هم انجام می‌دهد. آگاهی پدیدارشناسانه براساس این ایدۀ ایدئالیستی که فاعل شناخت و متعلق شناخت، هر دو یکی‌اند و دست‌آخر بعد از یک فرایند تاریخیِ دچار شدن به توهم و توهم‌زدایی و رسیدن به آگاهی مطلق آگاه و خودآگاه شدن به این موقعیت زمینه‌ای را فراهم می‌آورد که سوژه، فعالیت انسانی پیدا کند و بتواند همه‌چیز را در پرتو انسانی تفسیر و بازتولید کند. این ترفند اول است که اگر موافقید، درباره‌اش صحبت کنیم.

 

مرادخانی: به نظرم اشارۀ خیلی خوبی فرمودید. این تأیید عرض بنده است. برای اینکه وقتی شما در آگاهی طبیعی به‌درستی فرمودید که منظور از طبیعت فیزیکال نیست، یعنی هم طبیعت «internal» است و هم طبیعت «external» و هر دو را دربرمی‌گیرد. اصالت با امر طبیعی است؛ یعنی اگر بخواهید «پدیدارشناسی» را با «تاریخ فلسفه» تطبیق کنید و انضمامی‌ترش کنید، در واقع می‌توانیم بگوییم که بخش اول کتاب «پدیدارشناسی» متعلق به قرن هفدهم است. در واقع بخش اول «پدیدارشناسی» شرح منطق علم گالیله‌ای-دکارتی است؛ یعنی آگاهی طبیعی. درست وقتی که ما از آگاهی طبیعی جدا می‌شویم و به‌سمت خودآگاهی می‌رویم، این شوک وارد می‌شود که من یک امر غیرطبیعی‌ام. من با بیرون تفاوت دارم. آنجا ما وارد این حوزه می‌شویم که امر انسانی استقلال پیدا می‌کند. حال باید قرن هجدهم به‌نحو مطلق تحقق پیدا کند. یعنی علم نیوتونی-کانتی؛ یعنی نیمۀ دوم کتاب «پدیدارشناسی». برای اینکه آنجا کاملاً انسان مدار امور است و شما طبیعت را هم با مقولات کانتی صورت می‌بخشید و تصرف می‌کنید. حال هگل کجا است؟ خود هگل می‌خواهد از این گسیختگی نجات پیدا کند. این بخش سوم کتاب است. در واقع هگل به پایان راهی رسید که آغاز یک راه دیگر شد. حال هگل باید این انسان و طبیعت، یعنی آگاهی و خودآگاهی به تعبیر «پدیدارشناسی» را به وضع مجامعی ارتقا دهد. بخش سوم کتاب یعنی تاریخ فلسفۀ قرن نوزدهم در مارکس دوباره از هم می‌پاشد و روایت دیگری پیدا می‌کند. عرض من این است که در بحث علم، هگل همچنان به‌دنبال علم یکدست است؛ یعنی ایدۀ مدرن هنوز در فکر هگل هست که علم باید واحد باشد و روشش باید واحد باشد. بنابراین طبیعت امر بیگانه‌ای از انسان نیست. حاصل کار خود است. در این پروسه، می‌رسیم به اینکه سوژه و ابژه یک چیز است، اما این را چطور می‌فهمد؟ ابتدا بی‌واسطه با آن بیگانه است. بعد آن را در زبان ظاهر می‌کند و بعد با کار ظاهر می‌کند. یا در کار ظاهر می‌شود و بعد می‌شود از آن خودش. چیزی که می‌خواستم عرض کنم این است که هگل در بخش سوم «پدیدارشناسی»، گام بزرگی در علم انسانی برداشته است. آن هم این است که علم انسانی، امر انسانی را طرح می‌کند. 

 

سفیدخوش: البته به نظر می‌آید که ایدۀ وحدت علم تا پیش از دیلتای هم حفظ می‌شود. با شما موافقم که این ایده، ایدۀ مدرنی است که پست‌مدرن‌ها می‌خواهند با آن مخالفت کنند، ولی تا دیلتای (واضع نام علوم انسانی) حفظ می‌شود. اما وحدت علمی که هگل از آن صحبت می‌کند، به نظر می‌آید با وحدت علمی که پیشاهگلی‌ها و در رأسشان کانت مطرح می‌کند، قدری تفاوت دارد. یعنی هگل به‌رغم اینکه دنبال وحدت می‌گردد، تاریخیت علم را هم در نظر می‌گیرد و کاملاً از ایدۀ ساده‌اندیشانۀ وحدت علم، که در واقع تقلیل کل علوم به علم طبیعی است، فراتر می‌رود. البته تفسیر «پدیدارشناسی» براساس تحولات تاریخ واقعی اروپا، تفسیر خیلی رایجی است، ولی به نظر من، با برنامۀ کاری هگل تنافر دارد. البته می‌شود گفت که هگل به‌صورت ناخودآگاه دلالت ذهنی‌اش دائما ًتحولات اروپاست بی‌تردید. تا یک جاهایی آشکارگی پیدا می‌کند، اما برنامۀ خودآگاهش این نیست.

 

مرادخانی: این فرمایش حضرت‌عالی که آیا برنامۀ هگل اولاً و بالذات ناظر به تحولات اروپا بوده است یا نه، فرع بر یک بحث دقیق دربارۀ هگل است که جناب‌عالی به‌خوبی مستحضرید. اساساً در تفکر هگل، اصالت با منطق است یا با تاریخ؟ باید تکلیف این بحث روشن شود. گاهی وقت‌ها بحث این است که هگل یک فیلسوف است که چشمش را به تاریخ بسته و نظامی را طراحی کرده است یا اینکه اول چکیدۀ تاریخ را به دست آورده و بعد مقولات منطقی به آن اطلاق کرده است؟ می‌خواهم بگویم که هگل در «پدیدارشناسی» تاریخ بشر اروپایی را رقم زده است.

 

سفیدخوش: طبیعی است. فقط هگل هوشیارانه حواسش به این هست که نمی‌تواند یک نظام بسته‌ای از تحولات تاریخی به دست بدهد. کار فیلسوف این نیست. جالب اینجاست که هگل فقط در درس‌های فلسفۀ تاریخش است که تلاش می‌کند چنین کاری را انجام دهد؛ یعنی تاریخ اروپا را ذیل مقولات منطقی توضیح بدهد. آنجا هم باصراحت می‌گوید که حرف‌های من حرف‌های فلسفی نیست. من در کلاس‌های فلسفه‌ام، کارهای دیگری می‌کنم. مثل اینکه دارد در یک جمع عمومی صحبت می‌کند که خیلی هم قابل نقد است. در «پدیدارشناسی» من شواهد خیلی زیادی دارم که نشان می‌دهد هگل تعمداً در پی این است کاری نکند که برنامه‌اش یادآور یک تاریخ دقیق اروپا باشد؛ یعنی آن‌چنان رفت‌وآمدها جدی است و آن‌چنان نظام دلالت‌ها پیچیده و شبکه‌ای است که شما برای هر دوره‌ای می‌توانید بیایید به دورۀ مدرن یا قدیم. شما نمی‌توانید بگویید الآن تاریخ اروپا را یکی‌یکی و پله‌پله توضیح می‌دهد. البته معلوم است که برای هگل هر اتفاقی در تاریخ، دست‌آخر دیالکتیکی است و در نتیجه، حتماً تمام گام‌های منطقی «پدیدارشناسی» دلالت‌هایی در تاریخ دارند و انتزاعی نیستند. مثل مدینۀ فاضلۀ فارابی نیست که ممکن است هیچ متعلقی در جهان واقعی نداشته باشد. اما اینکه خط‌کشی برای تاریخ درست می‌کند، به نظر می‌رسد که «پدیدارشناسی» چنین نمی‌کند.

منبع: فرهنگ امروز

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما