خدای محبوب ابن‌سینا / یان ریچارد نتون - بخش دوم و پایانی
|۸:۷,۱۳۹۷/۱۱/۱| بازدید : 153 بار

 

ترجمه: سیده لیلا اصغری

3) رمزگان نماد، به دلیل ماهیت خود تمثیل، شاید حتی مطالعه آن در بافت فعلی سینوی جذاب‌تر از بافت بالزاکی باشد. بارت تأکید می‌کند که این رمزگان «جایگاهی است برای تعدد ظرفیت و اعاده‌پذیری. همواره وظیفه اصلی این است که نشان دهیم می‌توان از زوایای بسیار به این حوزه وارد شد و بدین وسیله به دشواری و پیچیدگی عمق و راز افزود». صدای رمزگان نماد هیچ نام جداگانه‌ای ندارد: صرفا «صدای نماد» است. همان‌طور که بارت با نهایت دقت نشان داده است، سارازین آکنده از نمادپردازی است. در اینجا سه مثال کفایت می‌کند: بند ۲۲۲ («زامبینلا بر او آشکار شد، بی‌نظیر، سرزنده و ظریف، با همان صور زنانه چشمگیر که او چنان با شور در طلبشان بود و مجسمه‌ساز سختگیرترین و پرحرارت‌ترین داور آنهاست») نماد «جسم محشور» است.

 

بند ۴۴۳ («گمان می‌کنم که از زن نیرومند، موجود بی‌باک پرتوان و پرحرارت متنفر شوم») به عنوان نماد «ترس از سترون شدن» رمزگذاری می‌شود.

 

سرانجام بند ۳۴۸ («او زامبینلا را دید که با بی‌حالی بر روی کاناپه دراز کشیده بود. رنگ پریده بود و تلاش بیش از اندازه ضعیفش کرده بود») به عنوان «ضعف، جبن، ترس و زن» تحت رمزگان نماد قرار می‌گیرد.

 

رساله «حی ‌بن یقظان» نیز تمثیلی است سرشار از نمادپردازی و بنابراین قابلیت دارد که نمادهایش چندگانه تفسیر شود. بارت می‌پذیرد که کمال می‌تواند «پایانی برای این رمزگان» باشد و به «شکاف [بی‌انتهای] تکرارها» خاتمه دهد. از آنجا که نقطه اوج «حی‌ بن یقظان» تجلیل از کمال اعلی، یعنی خود خداوند است، ممکن است برای باور به این که نمادهای بی‌شماری در این متن وجود ندارد، دلیل موجهی داشته باشیم. در عالم صدورگرایانه که «هر موجودی به عنوان مجاز ذات واحد عمل می‌کند» و در آن نشانه، نماد و واحد نهایتاً باید یکی شود، دلالت (و نمادپردازی چنین متعدد) باید به واحد که خود نشانه یا نماد چیزی نیست، ختم شود.

 

یافتن نمادپردازی چندگانه در حی بن یقظان دشوار نیست. حکیم جمیل که معمولا عقل دهم یا جبرئیل شناخته می‌شود، در عین حال می‌تواند به صورت جایگزین یا به طور همزمان، به نمادهای زیر تأویل شود: الف) انسان بصیر گنوسی؛ ب) ساکنان جهان «دیگر» متعلق به حکیمانی همچون خضر قرآن؛ ج) همه مرشدان، پیران یا هدایت‌شدگان؛ د) خود عقل هادی انسان. بنابراین طبق هر تفسیری که اختیار شود، می‌توان با توجیهی داستان اصلی حی بن یقظان را تمثیلی از سفر پرمشقت انسان به سوی خدا دانست، با همه مشکلاتی که مستلزم این سفر است که حکیم در یک روایت در روایت یا تمثیل، آن را نقل می‌کند و بدین‌سان آن را کهن‌الگوی کتاب «سیر و سلوک زائر» بانیان می‌توان تلقی کرد؛ یا می‌توان آن را صرفاً شهود گنوسی یا عرفانی دانست؛ یا حتی آن را بر اساس معرفت‌شناسی محض و هدایت عقل ناقص بشر به مرتبه معرفت کامل بررسی کرد.

 

نمادهای زیاد دیگری هم وجود دارد: آب به مثابه حیات، ظلمت به مثابه جهل و غیره. از منظر رمزگان نماد، آنچه حی بن یقظان به‌خوبی از عهده آن برآمده، برجسته کردن نیاز انسان به هدایت به سوی امر ناشناخته الهی است. به معنای واقعی کلمه، کل این حکایت تمثیلی نماد آن نیاز است.

 

۴) رمزگان کنش، افعال و رفتار را در بر می‌گیرد. صدای آن «صدای عمل» است که بارت آن را به «توانایی عقلانی تعیین نتیجه عمل» تعریف می‌کند و در جای دیگر به «انتخاب چیزی قبل از چیز دیگر، انتخاب به قصد، اراده، عزم راسخ» تعریف شده است. آشکار است که این رمزگان گستره وسیعی دارد و به پیروی از بارت، در اینجا تنها فهرستی از اصطلاحاتی تهیه می‌شود که برای چاشنی دادن به این رمزگان کافی است. نمونه‌های بارت از کتاب سارازین شامل این موارد است:‌ «پیوستن» (نشستن)، «هدیه» (هدیه دادن)، «پوشیدن» (طلب پوشش)، «ارعاب» (قربانی وحشت‌‌زده) و «قاتل» (قاتل قهرمانان). بارت عناصر داخل پرانتز را به منظور گسترش دادن و فراهم کردن خاصیت بیشتر نسبت به اصطلاح نخست به کار می‌برد.

 

می‌توانیم همین شیوه را درباره حی بن یقظان به کار بریم: آرزوی راوی درست در آغاز داستان به صحبت با حکیم و تقرب بدو همراه با دوستانش را ذیل رمزگان کنش می‌توان درآورد:‌ «سفر کردن» (در جستجوی روشن‌بینی برآمدن)؛ در حالی که فعل سالکی که به چشمه‌ای نزدیک چشمه زندگانی می‌رسد و از آن می‌نوشد و فوق‌العاده قدرتمند می‌شود، می‌تواند «نوشیدن» (به طور فوق‌طبیعی قدرتمند شدن) به نظر برسد. فعل مسافری که با تاریکی عظیمی مواجه می‌شود و از سرزمین آب و نور سر در می‌آورد، می‌تواند دقیقاً تحت عنوان رمزگان کنش «وارد شدن» (در جستجویی فوق طبیعی با خطر مواجه شدن) بارت قرار گیرد. نمونه نهایی و شاید نسبتاً مبالغه‌آمیز از این نوع توصیف احتمالی، در ادامه می‌آید که برگرفته از اشاره‌ای در بخش پایانی حی بن یقظان به بخشندگی بسیار خداست: «او سمح و فیاض است». واژه «فیاض» نه تنها به معنای «بلندنظر» و «سخی» است، بلکه به معنای «بسیار جوشنده» است. این مطلب می‌تواند برای طرح صدورگرایانه که رمزگان کنش بر آن اعمال می‌شود، نمونه فوق‌العاده‌ مناسبی فراهم آورد: «فیضان» (بودن و موجود پدید آوردن). بعد عرفانی یا «رویکرد مشرقی» بسطهای (درون پرانتز) اصطلاحات اولیه ناگهان آشکار می‌شود و پیوندی ظریف و میان‌رمزگانی۱ با برخی رمزگان‌های دیگر بارت نظیر نماد و مثال دال ضمنی «فوق‌طبیعی» در رمزگان معناشناسی فراهم می‌آورد. درواقع می‌توان گفت عرفان نوعی فرا زبان در اختیار ما می‌گذارد که به ماده خامی که همه این رمزگان‌ها از حیث ساختار در حی بن یقظان مبتنی بر آنند، انسجام می‌بخشد.

 

۵) فرهنگ، پنجمین و آخرین رمزگان از رمزگان‌های پنجگانه بارت، «صدای علم» است. بارت تحت این عنوان علوم مختلف، انواع حکمت و مجموعه‌های معرفت را که وجود دارند و موجود بوده‌اند، ترسیم می‌کند و به آنها ارجاعات متداخل می‌دهد، بدون اینکه اقدامی در تجدید و نوسازی فرهنگ آنها بکند. و از آنجا که این رمزگان‌های فرهنگ «بنیانی متکی به مرجعیت علمی یا اخلاقی به گفتار می‌بخشند»، بارت آنها را رمزگان‌های ارجاع۲ هم می‌خواند و هر یک را در متن سارازین با حروف اختصاری REF مشخص می‌کند. بدین ترتیب رمزگان ارجاع یا فرهنگ که بند ۳ را تشکیل می‌دهد («که حتی سبک‌مایه‌ترین مردان در عنان گسیخته‌ترین ضیافت‌ها بر آن پیش‌ می‌گیرند»)، رمزگان حکمی خوانده می‌شود؛ زیرا «این عبارت بر اثر صدای جمعی و نامشخصی پدید می‌آید که از تجربه سنتی بشر نشأت می‌گیرد». بند ۳۴ («اینجا و آنجا، آدم با تعدادی آلمانی برخورد می‌کند که واقعاً شوخی‌های شیطنت‌آمیز و تهمت‌زنی پاریسیان را به خود می‌گیرند») رمزگان روان‌شناسی قومی را شکل می‌دهد که بر اساس آن آلمان‌ها نمونه عالی زودباوری و پاریسیان مثل اعلای بذله‌گویی‌اند. به بیانی دیگر، این رمزگان دربرگیرنده رمزگان شخصیت‌های قالبی فرهنگی است. نهایتاً این عبارت در بند ۱۱۰: «تصویر آدونیس است که بر روی پوست شیری دراز کشیده است»، آشکارا ذیل رمزگان اسطوره‌شناسی و نقاشی قرار می‌گیرد.

 

رمزگان حکمی سارازین را به نحوی سودمند با رمزگان گنوسی حی‌ بن یقظان می‌توان مقایسه کرد؛ زیرا معرفتی که حکیم ذره‌ذره از پدرش کسب کرده، آشکارا مربوط به نظام حی ‌بن یقظان است. با معرفتی نزد حی ‌بن یقظان سر و کار داریم که از اشراق یا شهود فوق‌طبیعی نشأت می‌یابد. به دیگر سخن، صدای رمزگان گنوسی از تجربه امر الهی ناشی می‌شود. در حین خواندن این اثر، این بار نیز در ارجاعات به پایان این حکایت تمثیلی، با مطرح شدن سرور فوق‌العاده‌ای که برخی مردان از وصال خدا کسب کرده‌اند، دوباره با همین رمزگان گنوسی مواجه می‌شویم.

 

رمزگان‌های فرهنگ ارجاع دیگری هم در این حکایت تمثیلی وجود دارد، هرچند احتمالا رمزگان گنوسی از قوی‌ترین آنهاست. بحث بین راوی و حکیم دارای «علم فراست» را می‌توان دقیقاً ذیل رمزگانی با همین نام قرار دارد. ارجاع به صعود بدون زحمت به کوه قاف، محصول رمزگان جهان است؛ زیرا در جهان‌شناسی اسلامی کوه قاف رشته‌ای از کوههاست که کل زمین را احاطه کرده است. سرانجام قطعه‌ای در حی ‌بن ‌یقظان را که در آن از «جن» و «حن» نام برده می‌شود، متعلق به رمزگان عرب می‌توان دانست که شباهتی با رمزگان افسانه‌های پریان اروپای غربی بارت دارد: بارت از این اصطلاح برای توصیف بندی در سارازین که به «جن خانوادگی»، «پریان روزگاران قدیم» و «اژدهایان پرنده» اشاره دارد، استفاده می‌کند. حتی از این بررسی اجمالی رمزگان‌های محتمل فرهنگی که در حی‌بن‌یقظان بدانها پی بردیم، روشن است که دوباره تأکید عمده بر امر عرفانی و آن جهانی است، به قیمت بی‌توجهی به امر این جهانی و مادی.

 

6) روایت:

مفهوم «داستان در داستان» به هیچ وجه مفهوم جدیدی نیست. سارازین اسلاف شرقی ارزشمند متنوعی نظیر «هزار و یک شب»، «کلیله و دمنه» و «پنچه‌تنتره» سنسکریت دارد. ظاهرا کل صناعت ادبی داستان در داستان، در هند ریشه داشته است. آنچه پس از مقایسه بین «سارازین» بالزاک و «حی ‌بن‌ یقظان» ابن‌سینا به واسطه رمزگان‌های پنج‌گانه بارت برای مقاصد ما جالب است، این است که حی‌بن‌یقظان هم داستان در داستان است و بدین ترتیب دو نوع روایت دارد: روایت اصلی را حکیم عاقل در چارچوب مواجهة نخست و در واقع مستمر با راوی نقل می‌کند. داستان کوتاه بالزاک و حکایت تمثیلی ابن‌سینا از نظر محتوا آثار بسیار متفاوتی هستند؛ اما هر دو آنها از حیث ساختاری و میان‌متنی مشترکا از آن شبکه وسیع ادبی استفاده می‌کنند که در آن داستان در داستان وسیله اصلی انتقال برنامه و پیام است.

 

ساختار رسال حی‌بن‌یقظان منعکس‌کنندة ساختار الهیات سینوی است. این مطلب اکنون واضح‌تر خواهد شد. ساختار این رساله به واسطه رمزگان‌های پنج گانة بارت به اضافه یک رمزگان الحاقی بررسی شده است. این رمزگان‌ها بسیار شفاف و دقیق، هم انعکاس ساختار الهیات سینوی در حی‌بن‌یقظان را نشان می‌دهد و هم این را که ساختار الهیات سینوی نشان‌دهندة بسط واقعی فضای فکری فارابی است، هرچند فضای فکری ابن‌سینا مشترکات زیادی با فارابی دارد و احتمالا به همان اندازه نمی‌تواند ادعای نوآوری داشته باشد.

 

تحلیل حکایت تمثیلی حی‌بن‌یقظان ساختاری درونی را آشکار می‌کند که الگویش چنین است: عقول ده‌گانه (که گروه‌های مختلف فرشتگان مظهر آنها و مخصوصا مظهر عقل دهم‌اند)، نقش واسطه‌ای مهمی بین انسان زمینی و خداوند دارند. این مطلب درباره کل الهیات سینوی نیز صادق است. در پایان حی‌بن‌یقظان، خدای ناشناختنی و درک‌ناشدنی نوافلاطونی قرار دارد؛ اما تعریف او کاملا سلبی نیست: خداوند برحسب اصطلاحات سلبی و ایجابی توصیف می‌شود. این مطلب در مورد الهیات فارابی صادق است و همان دوگونه اصطلاحات، مشخصة کلیت مکتب سینوی است. از نظر نشانه‌شناسی، کل این حکایت تمثیلی، نماد یا نشانة نیاز انسان به هدایت به سوی امر الهی است.

 

به علاوه ساختار درونی حی‌بن‌یقظان آکنده از رموز عرفانی، نمادین، گنوسی و جهانی است. همان مشخصه‌ها درباره الهیات سینوی صادق است، به‌ویژه در مورد طرح صدورش که درجات مختلفش نوعی فرآیند دلالت سه‌وجهی را نمایان می‌سازد: عقل، ملک و جسم فلکی یکی می‌شوند تا مرحله به مرحله فیضان دائمی بخشندگی ذات واحد و نیز تنزل نهایی او به عالم کون و فساد و «پیدایش» آن را نشان دهند.

 

بیشتر ساختار بیرونی مکتب سینوی آشکار خواهد شد. حی‌بن‌یقظان زماناً با انواع داستان در داستان‌ها و متون تصوف پیش و پس از خود مرتبط است و به سوی فلسف اشراق می‌رود. الهیات سینوی در کل براساس مکتب فارابی بنا شده است و مشترکات بسیاری با تصوف و اشراق دارد. تمامیت تفکر ابن‌سینا نیز، همچون تفکر فارابی، از الگوی پیچیده صدورگرایانه گرفته شده است. در «حی بن یقظان» سفر فاصله‌ای را می‌نمایاند که فیضان خداوند با صدور از خودش و تجلی در عقول، به سوی انسان و ماده طی می‌کند.

 

در این حکایت تمثیلی و نیز کل مجموعه آثار الهیات ابن‌سینا گهگاه تأکید زیادی بر شکاف بین خدا و انسان وجود دارد. هم ساختار این حکایت تمثیلی و هم الهیات سینوی آماده تبدل و تحول‌اند، در حی بن‌ یقظان راوی فعالانه در جستجوی حکیم است و می‌خواهد با شناخت و تمامیت آن موجود عالی متحول شود. حتی او می‌خواهد همان راهی را بپیماید که خود حکیم پیموده؛ اما عجالتا از آن نهی می‌شود. به همین ترتیب، الهیات ابن‌سینا آن ظرفیت و قابلیت را در خود دارد که در مرحله بعدی به دست سهروردی از الهیات مبهم و اولی فارابی به مکتب شکوفای «اشراق» تحول یابد.

 

در الهیات فارابی قابلیت خود نظام‌بخشی با جستجوی خستگی ناپذیر او برای نظام یکی گرفته شده است. تفکر سینوی نسبت به فارابی نمایانگر نوعی پیشرفت و توسعه است؛ زیرا سیستم ابن‌سینا بیشتر به کاوش فلسفی و عرفانی خدای ناشناخته اما «واجب» و «معشوق» مقید است تا به خودساماندهی و جستجوی نظام. این بدان معنا نیست که کشش عرفانی و مفهوم عشق به خدا کاملا از تفکر فارابی غایب است. صرفا بدان معناست که این مطلب به صورتی واضح‌تر و کمتر انتزاعی در سرتاسر آثار سینوی بیان می‌شود. تناقض الهیات سینوی این است که هم نشان می‌دهد خدا ناشناختی است و هم قصد شناخت او را دارد. بدین‌سان ما شاهد شوقی هستیم برای راهبری به سوی خود عشق؛ راهبریی که در شخصیت حکیم عاقل و جمیل(یعنی حی ‌بن ‌یقظان) خلاصه شده است. بدین‌ترتیب الهیات ابن‌سینا براساس میل عرفانی متناقض‌نمون تنظیم شده، شبیه آنچه در الهیات «ابرِ ناشناختنی»3 آمده است. در حی‌بن یقظان خصوصا و در تفکر سینوی عموما غایت شناخت (یا نشناخت) خداست.

 

پی‌نوشت:

۱- inter-codic

2. reference codes

Cloud of Unknowing، اثری از مؤلفی ناشناخته که عموما آن را بزرگترین اثر کلاسیک معنوی متعلق به جنبش عرفانی قرن چهاردهم در انگلستان می‌دانند. این کتاب رساله‌ای است در باب زندگی متأملانه که برای تعلیم به شاگردی نگاشته شده است که پیشتر مراحل مقدماتی نیایش زبانی را گذرانده و اکنون خود را در مقام فقر و تاریکی و به عبارتی در مقام «ابر نادانی» می‌بیند. نویسنده به تقدیم اراده بر عقل تأکید می‌ورزد:‌ «با عشق می‌توان به او رسید و ایمان آورد، اما با عقل هرگز»ـ م.

 

*«خدای متعال»

(مطالعاتی درباره و نشانه‌شناسی فلسفه، کلام و جهان‌شناسی اسلامی)، انتشارات حکمت

منبع: روزنامه اطلاعات

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما