جنگ و صلح از دیدگاه متفکران کلاسیک ایرانی* - بخش اول
|۱۳:۱۶,۱۳۹۷/۱۰/۱۲| بازدید : 347 بار

 

محمدجعفر امیرمحلاتی**/ ترجمه: محمد غفوری

 فارابی و توجیه جنگ برای خدمت به غایات مدینه فاضله

تاریخِ دیدگاههای مسلمانان دربارۀ جنگ اغلب با اتکای صرف بر ادبیات فقهی اسلامی و به بهای فروگذاردن ابعاد اخلاقی موجود در دیگر متون و گفتمانها نگاشته شده است. در اینجا میکوشیم تا برخی از نمایندگان برجستۀ دیدگاههای فلسفی، کلامی و صوفیانۀ ایرانیان در باب جنگ و صلح را به بررسی گذاریم؛ این متفکران کلاسیک عبارتند از ابونصر فارابی، خواجه‌نصیرالدین طوسی، ابوعلی مسکویه، ابوحامد غزالی.

 

اخلاق فلسفی و جنگ

در میان محققان غربی بر سر این نکته اختلاف است که آیا فیلسوفان مسلمان عهد میانه نظریۀ «جنگ عادلانه» را در چارچوب جهاد (بنا به نظر جوئل کرمر) درک میکردند، یا بالعکس، جهاد را در درون مقولۀ وسیعتر جنگ عادلانه لحاظ میکردند (چنان‌که باترورث میگوید)؟ همان‌طور که باترورث اشاره میکند، «فارابی موضوع جنگ عادلانه را در چند نوشتۀ خویش به بحث و پرسش گذاشته است؛ از سوی دیگر، ابن‌سینا و ابن‌رشد به‌گونه‌ای غیرمستقیم و حتی تنها در یک یا دو اثر خویش به این موضوع پرداختهاند».

 

فارابی یکی از حامیان مهم اخلاق فلسفی در تاریخ اسلام است، وی که با کلام شیعی-معتزلی همدلی داشت و باورمند به جهانشمولی عقل و عدالت به‌مثابه دو قوۀ ذاتی هر فرد بود، در اخذ بخشی مهم از مقدمات و تعاریف اخلاقی افلاطونی و ارسطویی تردیدی به خود راه نداد. فارابی در «السیاسه المدنیه» نظامهای سیاسی گوناگون، بنیانها و ویژگیهای اخلاقی آن‌ها را برمیشمارد؛ وی می‌گوید که رئیس آرمانی دولت، همانند نظریۀ افلاطون، یک فیلسوف-شاه است. او تفصیل چندانی دربارۀ چگونگی عملکرد نظام سیاسی آرمانی‌اش به خرج نمیدهد، زیرا از نگاه وی تمامی روشهای مربوطه به‌تفصیل در شریعت اسلامی بیان شدهاند. در رأس مدینه فاضله فیلسوف-شاه قرار دارد و مدینه فاضله بر فراز تمامی دیگر نظامهای سیاسی قرار میگیرد.

 

فارابی به چند نکتۀ مهم اشاره میکند؛ نخست اینکه، تعدد دولتهای موجود را به رسمیت میشناسد. مهم آنکه، این نکته در تقابل با دیدگاه سنتی فقهای مسلمان قرار میگیرد که جهان را به دو یا گاه سه قلمرو تقسیم میکردند: دارالاسلام، دارالحرب و دارالعهد. ازاین‌قرار، اقرار فارابی به تعدد دولتها باعث میشود تا در سطح نظر مانعی بزرگ از سر راه تکامل حقوق بینالملل در اسلام برداشته شود.

 

فارابی همچنین تعارضی میان شریعت و عقل طبیعی نمیبیند و بدین‌سان قائل به سازگاری فلسفۀ عقلانی و وحی میگردد؛ بدین معنا، فارابی دامنۀ مفهوم فلسفی عدالت را گسترش میدهد تا شامل عدل طبیعی گردد که به‌نوبۀ خود در زمرۀ بنیانهای سیاست حکومت فاضله در باب جنگ و صلح است. به تعبیر دیگر، برداشت فارابی از جنگ در وهلۀ نخست بیشتر در چارچوب نظریۀ جنگ عادلانه میگنجد نه در چارچوبی فقهی؛ چه عدالت در چارچوب نظریۀ جنگ عادلانه تبدیل به امری جهان‌شمول میشود.

 

به نظر والزر، فارابی در «مبادی آرای اهل مدینه فاضله» قائل به وحدت ذاتی انسانها میشود؛ این عاملی است که زمینه را برای طرح مفهوم دولت جهانی مطرح میکند. والزر میگوید، «این مطالبۀ صلح جهانی پا را فراتر از افکار افلاطون و ارسطو میگذارد که هر دو تنها به صلح در میان یونانیان رضایت میدادند». والزر همچنین اشاره میکند، درحالی‌که افلاطون و ارسطو باور داشتند که دولت فاضله محدود به «دولت-شهر» است، فارابی این مفهوم را نه تنها به «دولت-ملتها» بلکه نیز به یک دولت جهانی تعمیم میدهد؛ بااین‌همه، دولت جهانی امکان وجود چندین دولت فاضله را منتفی نمیکند. به بیان خود فارابی «ممکن است که امم فاضله و مُدُن فاضلهای وجود داشته باشند که مذاهبشان با هم متفاوت است و همگی آن‌ها سعادت واحدۀ مشترک و مقاصد واحدۀ یک‌سانی دارند».

 

هدف غایی مدینه فاضلۀ فارابی نیل به «سعادت» است که از رهگذر جانشین ساختن شر ارادی و غیرارادی با خیر ارادی و طبیعی حاصل میشود. نکتۀ بدیع این صورتبندی آن است، طبق نظر گودمن، فارابی دیدگاه ارسطو دربارۀ برتری طبیعی انسان متمدن را برمیگیرد و «جنگ هجومی را توجیه میکند». به بیان خود فارابی «دولت فاضله میتواند امم و مُدُنی را که تن نمیدهند به انجام آنچه سعادت را نصیبشان میکند، وادار کند تا به آن دست یابند... مجاهدی که چنین هدفی را دنبال میکند مجاهد عادل است».

 

در «فصول المدنیِ» فارابی به یازده نوع جنگ اشاره شده است ازجمله جنگهای دفاعی، جنگهایی که برای کسب خیری که مدینه شایستۀ آن است صورت میگیرد، جنگهایی که برای اصلاح دیگران صورت میگیرد، جنگهای تنبیهی و جنگ برای بازپسگیری حقوق مدینه. فارابی همچنین چهار نوع جنگ جائرانه را معرفی میکند که عبارتند از «اعمال خصمانهای که رئیس برای افزایش کرامت و تعظیم خویش انجام میدهد، یعنی فتح صرف که به‌منظور تخلیه خشم و غضب، یا دستیابی به لذات دیگر از طریق پیروزی صورت میگیرد، یا واکنشی شدید به بیعدالتیای است که دیگران مرتکب آن میشوند». وی در این صورتبندیهای اشارۀ اندکی به جهاد میکند.

 

گرچه فارابی جنگ هجومی را توجیه میکند، بایستی اشاره کنیم که «استدلال وی متضمن یا در واقع تجویزکنندۀ برتریجویی نظامی صرف نیست: این استدلال جنگ هجومی را تنها برای خدمت به غایات مدینه توجیه میکند». باترورث میگوید: «فارابی در فصول المدنی، با اشاره با توانایی مَلِک یا مُلوک برای جنگ که نشئتگرفته از واژۀ جهاد است، تأکید میکند که تنها گونهای از جنگ که چنان ملک یا ملوکی میتواند به‌گونه‌ای توجیهپذیر به آن متوسل شوند آن جنگی است که در خدمت مدینه فاضله باشد؛ بااین‌حال، در مدینه فاضله که در آن کیفیات اخلاقی استثنایی حاکم یا حاکمان نمود آشکارتری مییابد، وی چنین چیزی را تجویز نمیکند.» برای فارابی جهاد همانقدر امری عام است که بردهداری برای ارسطو؛ تنها نیاز به یک پیامبر یا فقیه عادل است که بدان مشروعیت بخشد.

 

فارابی در کار خویش آشکارا به بهرهگیری از نیروی قهر در مدیریت شهر آرمانی در برابر اقلیتهای غیرفاضلهای که مانند «خارها» یا «بهایم» ایفای نقش میکنند نیز اشاره مینماید. به نظر وی، این نوع از مردمان شایستۀ آنند که با آنان بالکل همانند بهایم رفتار شود، به تعبیر دیگر، «اگر همچون حیوانات مضر عمل میکنند، باید مانند همان حیوانات با آنان رفتار شود». اعمال چنین اقدامات نسبتاً خشونتباری منوط به حضور و قضاوت یک ملک عادل است.

 

در مقابل مدینه فاضله، مُدُن جاهلهای وجود دارند که فارابی بر اساس سلسله‌مراتب جهالت چنین برمیشماردشان: مدینه جاهله، مدینه کرامه، مدینه ضروریه، مدینه خست، مدینه تغلب و مدینه نذاله و مدینه جماعیه یا حریه؛ مُدن دیگر شامل مدینه ضاله، مدینه فاسقه و مدینه مبدله میگردند. در مقابل مُدن جاهله، تفاوت عمده میان این مدینهها این است که به جهر مرتکب خطا می‌شوند.

 

اهالی مدینه تغلب متمایل به غلبه بر دیگرانند؛ چه از غیر باشند چه از اقرانشان، چه به‌وسیلۀ زور و چه از راه نیرنگ و فریب. به نظر فارابی، در میان اهالی این مدینه کسانی هستند که «چنان اشتیاقی به استفاده از زور» دارند که «حتی از کشتن انسان در هنگام خواب خودداری میکنند، البته نه برای مقاصد جوانمردانه، بلکه برای آنکه قربانیان خویش را بیدار کنند و پس از مقاومتشان آنان را به قتل آورند تا بدین‌وسیله لذت خویش را به حد اعلا رسانند». در اینجا فارابی سه نوع از امیالی را که در میان متوسلان به زور وجود دارد، برمیشمارد: نخست، آنان که از زور به خاطر خود آن بهره میگیرند؛ دوم، آنان که از زور برای برآوردن حوائج مادی بیحدوحصر خویش استفاده میکنند؛ سوم، آنان که به قصد برآوردن ضروریات به زور توسل میجویند. چنین دستهبندیای ارزش اخلاقی اندکی را برای جنگهای آزمندانه قائل میشود؛ به همین سان، نقدهای مدرن بر جنگ عادلانه بنیانهای اخلاقی جنگهای استعماری را به نقد میکشند.

 

فارابی این انگاره را رد میکند که هر نوعی از دولت جاهله را میتوان با زور اصلاح کرد. به بیان والزر، «وی هر شکلی از خشونت را طرد میکند و آموزش از طریق فلسفه را راه درست میداند».

 

فارابی در اواخر السیاست المدنیه، از منظر روانشناختی مهمی به مسائل جنگ و صلح مینگرد که برای ارزیابی دیدگاههای پیروان این فیلسوف ضروری است؛ این منظر متکی بر انگارۀ افلاطونی تثلیث نفس است، مقدمهای که به‌اتفاق از سوی تمامی فیلسوفان اخلاق مسلمان پذیرفته شده است؛ بنابراین اصل، نفس انسان از سه قوۀ اصلی متشکل شده است: قوۀ غضبیه، قوۀ شهویه و قویۀ عقلیه. فارابی در موافقت با اخلاق ارسطویی، چهار فضیلت اصلی را برمیشمارد که میتوانند تمامی اجزای روح را تحت اختیار گیرند و باعث تعدیل آن‌ها شوند، این فضایل عبارتند از اعتدال، شجاعت و عقل (که در تناظر با قوای غضبیه، شهویه و عقلیه قرار دارند) و چهارمی عبارت است از عصارۀ تمامی این فضایل، یعنی عدل. چنان‌که ماجد فخری میگوید: «دو ارزش اخلاقیای که بیشترین ظهور را در بحث فارابی دارند محبت و عدالت هستند.» در واقع به نظر میرسد که فارابی با این باور ارسطویی موافق است که انسان میتواند عدالت را در جامعهای نشر دهد که مبتنی بر محبت باشد. رذایلی که متضاد محبت هستند عبارتند از عداوت و نفرت که انگیزههای روانشناختی برای جنگ را پدید میآورند.

 

فارابی با بررسی جنگ از منظری روانشناختی اظهار میکند که گروههایی از مردم، یا حتی تمامی جماعت یک مدینه، قوههای عقلانی خود را تحت فشار قوای غضبیه و شهویه از دست میدهند. این مسئله دوباره پای قدرت رذایل را به میان میکشد؛ برای مثال، قدرت آنان در برانگیختن خشمی که به ظلم یا کنش جنگی به‌مثابه وسیلهای برای ارضای لذت مادی میانجامد. از نگاه فارابی این رذایل بازتابندۀ نوعی جریان اجتماعی عمومی غیراخلاقی است که بیش از همه در جوامع کوچرو عرب و ترک یافت میشد. فارابی نتیجه میگیرد که چنان گرایشهایی در ارتباط با سبک زندگی اجتماعی-اقتصادی این جوامع است، جوامعی که در آن‌ها شهوت و زور مهمترین انگیزهها هستند.

 

مهم است اشاره کنیم که تحلیل روانشناختی فارابی تأثیری عظیم بر پیروانش و نیز فیلسوفان بزرگ اخلاق در جهان اسلام گذاشت؛ برای مثال، فیلسوفانی نظیر غزالی، مسکویه و خواجه‌نصیر پارادایم اخلاقی-عاطفی فارابی را وارد کار خویش کردهاند.

 

چنان‌که فخری نشان میدهد، دیدگاه فارابی دربارۀ عدالت را میتوان به دو حوزۀ خارجی و داخلی تقسیم کرد. مفهوم عدالت داخلی مرتبط با تمامی روابط فراگیر درونجامعهای است، ازجمله عدالت اقتصادی در توزیع امتعه، خدمات و کرامات؛ ازاین‌قرار، این عدالتِ در نفقات در تمام مراحل حیات نقشی حمایتی دارد. عدالت در روابط خارجی به دو عدالت دفاعی و هجومی تقسیم میشود، چنان‌که نوع نخست معطوف به دفع تجاوز است و نوع دوم معطوف به کسب آن چیزهایی است که به حال فاتح مفیدند و برای دفع ناعدالتی صورت‌گرفته انجام میگیرند. چنین دستهبندیهایی نمایانگر این واقعیت هستند که فارابی دیدگاه افلاطونی دربارۀ عدالت را که جوهری معطوف به خود و درونی دارد (الفت روانی) با مفهوم ارسطویی «عدالت همگانی» بیرونی و خارجی درهم میآمیزد.

 

دیدگاههای فارابی در تضاد با دیدگاههای فقهای عصر وی قرار میگیرند. هنگامی که پای ریشهکنی «نوابتِ» جامعه در میان است، فارابی موضعی رادیکال را اتخاذ میکند که در دیدگاه وی دربارۀ روابط خارجی غایب است؛ خصوصاً فیلسوف-شاه یا شاه-پیامبر مدنظر فارابی، عدالتی عینی را در پیش میگیرد که انطباق تام و تمامی با خرد عینی انسان و وحی نبوی دارد. در نظر فارابی هیچ تفاوتی میان مَلک و جنگجوی فاضل نامسلمان و مسلمان وجود ندارد، آن هم صرفاً به این سبب که فضیلت امری جهانشمول است.

 

عوامل مشخص چندی در میان اصول ارسطوییِ تفکر فلسفی فارابی باعث وضع محدودیتهایی بر جنگ میشوند؛ بر اساس این فلسفه، شر ناموجود است، حضور مثبتی ندارد و ازاین‌رو نمیتواند هدف هیچگونه جنگ ایدئولوژیکی باشد. عقل مهار خشم و خشونت به‌عنوان کیفیات روح غضبیه را در اختیار میگیرد. عدالت تمامی زیادهخواهیها را مهار میزند. در این فلسفه، هم عقل و هم عدل مبناهایی عینی دارند که در میان تمامی انسانها مشترکند. در قیاس با جهانی که در آن شر وجودی مثبت دارد، در جهانی که تمام امم برداشتی یک‌سان از عقل، ناعقلانیت، عدل، بیعدالتی، تجاوز، خطا و شر دارند، دلایل کمتری برای جنگهای ایدئولوژیک وجود دارد. تأثیرات ترکیبی یک تهدید عینی (شر) و خرد و عدالت ذهنی (که تعریفی ارادی دارند) راه را برای ارادهگرایی آمرانه و جنگ باز میکنند.

 

فارابی به‌خوبی و زیرکانه اصطلاحاتی به کار میگیرد و نیز به‌خوبی آگاه است که این اصطلاحات چه امکان بالقوهای را برای سوءاستفاده اصطلاحشناختی از آنان در اختیار دیگر متفکران میگذارند. چنان‌که باترورث ادعا میکند، فارابی در مدینه فاضله «دربارۀ جهاد سخن نمیگوید، بلکه فقط دربارۀ "حرب" بدون هیچ‌گونه غایت دینی سخن میگوید»؛ بنابراین، فارابی «فوقالعاده کراهت دارد که جنگافروزی علیه دیگران را مشروع اعلام دارد و هیچ تمایز سفت‌وسختی میان واژۀ حرب به‌طور عام و واژۀ جهاد نمیگذارد».

 

به طور خلاصه، فارابی بر آن است که دو نوع جنگ وجود دارد: جنگهای شرارتبار که انگیزۀ آن‌ها نواقص و رذایل اخلاقی هستند و جنگهای عادلانه که منشأ آن‌ها نیاز به حفظ عدالت یا اعادۀ آن است. بااین‌حال، وی هیچ ذکری از جهاد یا جنگهای هجومی مذهبی به میان نمی‌آورد. این واقعیت که وی میان دولتهای فاضلۀ گوناگون تمایز میگذارد گواهی است بر دیدگاه تکثراگرایانۀ وی دربارۀ جهان سیاسی. تنوع سیاسی تنها مرحلهای موقتی و مستعجل در تاریخ نیست.

 

ارجاعات:

Joel Kraemer

Charles Butterworth

به اصطلاح فارابی «معموره» یا «معموره ارض». م

* متن حاضر ترجمهای تلخیصشده از فصل دوم اثر زیر است:

Mohammad Jafar Amir Mahallati, Ethics of War and Peace in Iran and Shi‘i Islam, University of Toronto Press, ۲۰۱۶.

**پژوهشگر ارشد مطالعات اسلامی در دپارتمان مذاهب کالج اوبرلین در اوهایو

منبع: فرهنگ امروز

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما