حکومت و عدالت / استاد شهید آیت‌الله مرتضی مطهری
|۷:۳۷,۱۳۹۵/۲/۱۴| بازدید : 1059 بار

 

 

اشاره: سالگرد شهادت استاد متفکر، مرحوم شهید آیت‌الله مطهری را گرامی می‌داریم و به این مناسبت بخشی از یکی از آثار پربار ایشان را (مجموعه آثار، ج۱۶) مرور می‌کنیم.

 

نهج‌البلاغه و مسأله حکومت

از جمله مسائلى که در نهج‌البلاغه فراوان درباره آنها بحث‏شده است، مسائل مربوط به حکومت و عدالت است. هر کسى که یک دوره نهج‌البلاغه را مطالعه کند، مى‏بیند على(ع) در باره حکومت و عدالت‏حساسیت‏خاصى دارد، اهمیت و ارزش فراوانى براى آنها قائل است. قطعا براى کسانى که با اسلام آشنایى ندارند و برعکس با تعلیمات سایر ادیان جهانى آشنا مى‏باشند، باعث تعجب است که چرا یک پیشواى دینى اینقدر به این گونه مسائل مى‏پردازد! مگر اینها مربوط به دنیا و زندگى دنیا نیست؟ آخر یک پیشواى دینى را با دنیا و زندگى و مسائل اجتماعى چه کار؟!

و بر عکس، کسى که با تعلیمات اسلامى آشناست و سوابق على(ع) را مى‏داند که در دامان مقدس پیغمبر مکرم اسلام(ص) پرورش یافته است، پیغمبر او را در کودکى از پدرش گرفته، در خانه خود و روى دامان خود بزرگ کرده است و با تعلیم و تربیت مخصوص خود او را پرورش داده، رموز اسلام را به او آموخته، اصول و فروع اسلام را در جان او ریخته است، دچار هیچ گونه تعجبى نمى‏شود، بلکه براى او اگر جز این بود، جاى تعجب بود.

مگر قرآن کریم نمى‏فرماید: «لقد ارسلنا رُسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط:۱ سوگند که ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و ترازو فرود آوردیم که میان مردم به عدالت قیام کنند.» در این آیه کریمه برقرارى عدالت ‏به عنوان هدف بعثت همه انبیا معرفى شده است. مقام قداست عدالت تا آنجا که بالا رفته که پیامبران الهى به خاطر آن مبعوث شده‏اند. علیهذا چگونه ممکن است کسى مانند على که شارح و مفسر قرآن و توضیح‌دهنده اصول و فروع اسلام است، در باره این مسأله سکوت کند و یا در درجه کمترى از اهمیت آن را قرار دهد؟ آنان که در تعلیمات خود توجهى به این مسائل ندارند و یا خیال مى‏کنند این مسائل در حاشیه است و تنها مسائلى از قبیل طهارت و نجاست در متن دین است، لازم است در افکار و عقاید خود تجدیدنظر نمایند.

 

ارزش و اعتبار

اولین مسأله‏اى که باید بحث ‏شود، همین است که ارزش و اهمیت این مسائل از نظر نهج‌البلاغه در چه درجه است، بلکه اساسا اسلام چه اهمیتى به مسائل مربوط به حکومت و عدالت مى‏دهد؟… قرآن کریم آنجا که رسول اکرم(ص) را فرمان مى‏دهد که خلافت و ولایت و زعامت على(ع) را بعد از خودش به مردم ابلاغ کند، مى‏فرماید: «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته:۲اى فرستاده!این فرمان را که از ناحیه پروردگارت فرود آمده، به مردم برسان. اگر نکنى، رسالت الهى را ابلاغ نکرده‏اى.» به کدام موضوع اسلامى این اندازه اهمیت داده شده است؟کدام موضوع دیگر است که ابلاغ نکردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد؟

در جریان جنگ احُد که مسلمین شکست‏خوردند و خبر کشته شدن پیغمبر اکرم پخش شد و گروهى از مسلمین پشت ‏به جبهه کرده فرار کردند، قرآن کریم چنین مى‏فرماید: «و ما محمدٌ الا رسول قد خَلت من قبله الرّسل أفان مات او قُتل انقلبتم على اعقابکم:۳ محمد جز پیامبرى که پیش از او نیز پیامبرانى آمده‏اند نیست. آیا اگر او بمیرد و یا در جنگ کشته شود، شما فرار مى‏کنید و دیگر کار از کار گذشته است؟!»

حضرت استاد علامه طباطبایى(روحى فداه)در مقاله ‏«ولایت و حکومت‏» از این آیه چنین استنباط فرموده‏اند که کشته شدن پیغمبر اکرم(ص) در جنگ نباید هیچ گونه وقفه‏اى در کار شما ایجاد کند، شما فوراً باید تحت لواى آن کس که پس از پیغمبر زعیم شماست، ‏به کار خود ادامه دهید. به عبارت دیگر، فرضاً پیغمبر کشته شود یا بمیرد، نظام اجتماعى و جنگى مسلمین نباید از هم بپاشد.

در حدیث است که پیغمبر اکرم(ص) فرمود: «اگر سه نفر (حداقل) همسفر شدید، حتما یکى از سه نفر را امیر و رئیس خود قرار دهید.» از اینجا مى‏توان فهمید که از نظر رسول اکرم هرج و مرج و فقدان یک قوه حاکم بر اجتماع که منشأ حل اختلافات و پیونددهنده افراد اجتماع با یکدیگر باشد، چه اندازه زیان‏آور است.

مسائل مربوط به حکومت و عدالت که در نهج‌البلاغه مطرح شده است، فراوان است و ما به حول و قوه الهى برخى از آنها را طرح مى‏کنیم. اولین مسأله که لازم است ‏بحث ‏شود، ارزش و لزوم حکومت است. على(ع) مکرر لزوم یک حکومت مقتدر را تصریح کرده است و با فکر خوارج ـ که در آغاز امر مدعى بودند با وجود قرآن از حکومت ‏بى‏نیازیم ـ مبارزه کرده است. خوارج شعارشان ‏«لا حکم الا لله‏» بود. این شعار از قرآن مجید اقتباس شده است و مفادش این است که فرمان (قانون) تنها از ناحیه خداوند و یا از ناحیه کسانى که خداوند به آنان اجازه قانونگذارى داده است، ‏باید وضع شود؛ ولى خوارج این جمله را در ابتدا طور دیگر تعبیر مى‏کردند و به تعبیر امیرالمؤمنین از این کلمة حق، معنى باطلى را در نظر مى‏گرفتند. حاصل تعبیر آنها این بود که بشر حق حکومت ندارد، حکومت منحصرا از آن خداست.

على مى‏فرماید: بلى، من هم مى‏گویم: «لا حکم الا لله‏»؛ اما به این معنى که اختیار وضع قانون با خداست، لکن اینها مى‏گویند حکومت و زعامت هم با خداست، و این معقول نیست. قانون خدا بایست ‏به وسیله افراد بشر اجرا شود. مردم را از فرمانروایى ‏«نیک‏» یا «بد»۴ چاره‏اى نیست. در پرتو حکومت و در سایه حکومت است که مؤمن براى خدا کار مى‏کند و کافر بهره دنیاى خود را مى‏برد و کارها به پایان خود مى‏رسد. به وسیله حکومت است که مالیاتها جمع‏آورى، و با دشمن نبرد، و راهها امن، و حق ضعیف از قوى بازستانده مى‏شود، تا آن وقتى که نیکان راحت گردند و از شر بدان راحتى به دست آید.۵

على(ع) مانند هر مرد الهى و رجل ربّانى دیگر، حکومت و زعامت را به عنوان یک پست و مقام دنیوى که اشباع‌کنندة حس جاه‌طلبى بشر است و به عنوان هدف و ایده‌آل زندگى، سخت تحقیر مى‏کند و آن را پشیزى نمى‏شمارد، آن را مانند سایر مظاهر مادى دنیا از استخوان خوکى که در دست انسان خوره‌دارى باشد، بى‏مقدارتر مى‏شمارد؛ اما همین حکومت و زعامت را در مسیر اصلى و واقعى‏اش یعنى به عنوان وسیله‏اى براى اجراى عدالت و احقاق حق و خدمت ‏به اجتماع، فوق‌العاده مقدس مى‏شمارد و مانع دست‏یافتن حریف و رقیب فرصت‌طلب و استفاده‌جو مى‏گردد، از شمشیرزدن براى حفظ و نگهدارى‏اش از دستبرد چپاولگران دریغ نمى‏ورزد.

ابن عباس در دوران خلافت على(ع) بر آن حضرت وارد شد، در حالى که با دست ‏خودش کفش کهنه خویش را پینه مى‏زد. از ابن‌عباس پرسید: «قیمت این کفش چقدر است؟» ابن‌عباس گفت: هیچ. امام فرمود: «ارزش همین کفش کهنه در نظر من از حکومت و امارت بر شما بیشتر است، مگر آنکه به وسیله آن عدالتى را اجرا کنم، حقى را به ذى حقى برسانم، یا باطلى را از میان بردارم.»۶

در خطبه‏۲۰۷ بحثى کلى در مورد حقوق مى‏کند و مى‏فرماید: حقوق همواره طرفینى است. مى‏فرماید: از جمله حقوق الهى، حقوقى است که براى مردم بر مردم قرار داده است، آنها را چنان وضع کرده که هر حقى در برابر حقى دیگر قرار مى‏گیرد، هر حقى به نفع یک فرد و یا یک جمعیت موجب حقى دیگر است که آنها را متعهد مى‏کند، هر حقى آنگاه الزام‏آور مى‏گردد که دیگرى هم وظیفه خود را در مورد حقوقى که بر عهده دارد انجام دهد.

پس از آن چنین به سخن ادامه مى‏دهد: «و اعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق حق الوالى على الرعیه و حق الرعیه على الوالى…: بزرگترین این حقوق متقابل، حق حکومت ‏بر مردم و حق مردم بر حکومت است. فریضه الهى است که براى همه بر همه حقوقى مقرر فرموده، این حقوق را مایه انتظام روابط مردم و عزت دین آنان قرار داده است. مردم هرگز روى صلاح و شایستگى نخواهند دید مگر حکومتشان صالح باشد و حکومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد، مگر توده ملت استوار و بااستقامت ‏شوند. هر گاه توده ملت ‏به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت ‏حقوق مردم را ادا کند، آن وقت است که ‏«حق‏» در اجتماع محترم و حاکم خواهد شد، آن وقت است که ارکان دین به پا خواهد خاست، آن وقت است که نشانه‏ها و علائم عدل بدون هیچ‌گونه انحرافى ظاهر خواهد شد، و آن وقت است که سنتها در مجراى خود قرار خواهد گرفت و محیط و زمانه محبوب و دوست‌داشتنى مى‏شود و دشمن از طمع بستن به چنین اجتماع محکم و استوارى مأیوس خواهد شد.»

 

ارزش عدالت

تعلیمات مقدس اسلام اولین تأثیرى که گذاشت، روى اندیشه‏ها و تفکرات گروندگان بود، نه تنها تعلیمات جدیدى در زمینه جهان و انسان و اجتماع آورد، بلکه طرز تفکر و نحوه اندیشیدن‌ها را عوض کرد. اهمیت این قسمت کمتر از اهمیت قسمت اول نیست. هر معلمى معلومات تازه‏اى به شاگردان خود مى‏دهد و هر مکتبى اطلاعات جدیدى در اختیار پیروان خود مى‏گذارد، اما تنها برخى از معلمان و برخى از مکتب‌هاست که منطق جدیدى به شاگردان و پیروان خود مى‏دهند و طرز تفکر آنان را تغییر داده، نحوه اندیشیدنشان را دگرگون مى‏سازند.

این مطلب نیازمند توضیح است. چگونه است که منطق‌ها عوض مى‏شود، طرز تفکر و نحوه اندیشیدن‌ها دگرگون مى‏گردد؟ انسان، چه در مسائل علمى و چه در مسائل اجتماعى، از آن جهت که یک موجود متفکر است استدلال مى‏کند و در استدلالهاى خود خواه ناخواه بر برخى اصول و مبادى تکیه مى‏نماید و با تکیه به همان اصول و مبادى است که استنتاج مى‏نماید و قضاوت مى‏کند. تفاوت منطقها و طرز تفکرها در همان اصول و مبادى اولى است که در استدلالها و استنتاجها به کار مى‏رود، در این است که چه نوع اصول و مبادیى نقطه اتکا و پایه استدلال و استنتاج قرار گرفته باشد. اینجاست که تفکرات و استنتاجات متفاوت مى‏گردد.

در مسائل علمى تقریبا طرز تفکرها در هر زمانى میان آشنایان با روح علمى زمان یکسان است. اگر اختلافى هست، میان تفکرات عصرهاى مختلف است. ولى در مسائل اجتماعى حتى مردمان همزمان نیز همسان و همشکل نیستند، و این خود رازى دارد که اکنون مجال بحث در آن نیست.

بشر در برخورد با مسائل اجتماعى و اخلاقى خواه ناخواه به نوعى ارزیابى مى‏پردازد، در ارزیابى خود براى آن مسائل درجات و مراتب یعنى ارزشهاى مختلف قائل مى‏شود و بر اساس همین درجه‌بندى‏ها و طبقه‏بندى‏هاست که نوع اصول و مبادیى که به کار مى‏برد، با آنچه دیگرى ارزیابى مى‏کند متفاوت مى‏شود و در نتیجه طرز تفکرها مختلف مى‏گردد[...]

اسلام که طرز تفکرها را عوض کرد به این معنى است که ارزشها را بالا و پایین آورد، ارزشهایى که در حد صفر بود (مانند تقوا) در درجه اعلى قرار داد و بهاى فوق العاده سنگین براى آنها تعیین کرد، و ارزشهاى خیلى بالا از قبیل خون و نژاد و غیر آن را پایین آورده تا سر حد صفر رساند. عدالت‏یکى از مسائلى است که به وسیله اسلام حیات و زندگى را از سر گرفت و ارزش فوق‌العاده یافت. اسلام به عدالت، تنها توصیه نکرد و یا تنها به اجراى آن قناعت نکرد، بلکه عمده این است که ارزش آن را بالا برد. بهتر است این مطلب را از زبان على(ع) در نهج‌البلاغه بشنویم.

فرد باهوش و نکته‌سنجى از امیرالمؤمنین على(ع) سؤال مى‏کند: «العدل افضل ام الجود: آیا عدالت ‏شریفتر و بالاتر است ‏یا بخشندگى؟» مورد سؤال دو خصیصه انسانى است. بشر همواره از ستم گریزان بوده است و همواره احسان و نیکى دیگرى را که بدون چشمداشت پاداش انجام مى‏داده، مورد تحسین و ستایش قرار داده است. پاسخ پرسش بالا خیلى آسان به نظر مى‏رسد: جود و بخشندگى از عدالت ‏بالاتر است؛ زیرا عدالت رعایت‏ حقوق دیگران و تجاوزنکردن به حدود و حقوق آنهاست، اما جود این است که آدمى با دست ‏خود حقوق مسلّم خود را نثار غیر مى‏کند. آن که عدالت مى‏کند، به حقوق دیگران تجاوز نمى‏کند و یا حافظ حقوق دیگران است از تجاوز و متجاوزان، و اما آن که جود مى‏کند، فداکارى مى‏نماید و حق مسلم خود را به دیگرى تفویض مى‏کند، پس جود بالاتر است. واقعا هم اگر تنها با معیارهاى اخلاقى و فردى بسنجیم، مطلب از این قرار است، یعنى جود بیش از عدالت معرف و نشانه کمال نفس ورقاء روح انسان است، اما…

ولى على(ع) برعکس نظر بالا جواب مى‏دهد. على(ع) به دو دلیل مى‏گوید عدل از جود بالاتر است، یکى اینکه: «العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها: عدل جریانها را در مجراى طبیعى خود قرار مى‏دهد، اما جود جریانها را از مجراى طبیعى خود خارج مى‏سازد»؛ زیرا مفهوم عدالت این است که استحقاق‌هاى طبیعى و واقعى در نظر گرفته شود و به هر کس مطابق آنچه به حسب کار و استعداد لیاقت دارد داده شود، اجتماع حکم ماشینى را پیدا مى‏کند که هر جزء آن در جاى خودش قرار گرفته است. و اما جود درست است که از نظر شخص جودکننده ـ که مایملک مشروع خویش را به دیگرى مى‏بخشد ـ فوق‌العاده باارزش است، اما باید توجه داشت که یک جریان غیرطبیعى است، مانند بدنى است که عضوى از آن بدن بیمار است و سایر اعضا موقتا براى اینکه آن عضو را نجات دهند، فعالیت‏ خویش را متوجه اصلاح وضع او مى‏کنند. از نظر اجتماعى، چه بهتر که اجتماع چنین اعضاى بیمارى را نداشته باشد تا توجه اعضاى اجتماع به جاى اینکه به طرف اصلاح و کمک به یک عضو خاص معطوف شود، به سوى تکامل عمومى اجتماع معطوف گردد.

دیگر اینکه: «العدل سائس عام و الجود عارض خاص» عدالت قانونى است عام، و مدیر و مدبرى است کلى و شامل که همه اجتماع را در بر مى‏گیرد، و بزرگراهى است که همه باید از آن بروند؛ اما جود و بخشش یک حالت استثنائى و غیرکلى است که نمى‏شود رویش حساب کرد. اساسا جود اگر جنبه قانونى و عمومى پیدا کند و کلیت ‏یابد، دیگر جود نیست. على(ع) آنگاه نتیجه گرفت: «فالعدل اشرفهما و افضلهما:۷ پس از میان عدالت وجود، آن که اشرف و افضل است عدالت است.»

این گونه تفکر درباره انسان و مسائل انسانى، نوعى خاص از اندیشه است ‏بر اساس ارزیابى خاصى. ریشه این ارزیابى اهمیت و اصالت اجتماع است. ریشه این ارزیابى این است که اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدم دارد، آن یکى اصل است و این یکى فرع، آن یکى تنه است و این یکى شاخه، آن یکى رکن است و این یکى زینت و زیور.

از نظر على(ع) آن اصلى که مى‏تواند تعادل اجتماع را حفظ کند و همه را راضى نگه دارد، به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد، عدالت است. ظلم و جور و تبعیض قادر نیست‏ حتى روح خود ستمگر و روح آن کسى که به نفع او ستمگرى مى‏شود، راضى و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمدیدگان و پایمال شدگان. عدالت ‏بزرگراهى است عمومى که همه را مى‏تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلى عبور دهد، اما ظلم و جوْر کوره‌راهى است که حتى فرد ستمگر را به مقصد نمى‏رساند.

مى‏دانیم که عثمان قسمتى از اموال عمومى مسلمین را در دوره خلافتش تیول خویشاوندان و نزدیکانش قرار داد. بعد از عثمان، على(ع) زمام امور را به دست گرفت. از آن حضرت خواستند که عطف به ماسبق نکند و کارى به گذشته نداشته باشد، کوشش خود را محدود کند به حوادثى که از این به بعد در زمان خلافت ‏خودش پیش مى‏آید؛ اما او جواب مى‏داد که: «الحق القدیم لایبطله شى‏ء: حق کهن به هیچ وجه باطل نمى‏شود.» فرمود به خدا قسم اگر با آن اموال براى خود زن گرفته باشند و یا کنیزکان خریده باشند، باز هم آن را به بیت المال بر مى‏گردانم. «فانّ فى العدل سعه و من ضاق علیه العدل، فالجور علیه اضیق»۸ همانا در عدالت گنجایش خاصى است، عدالت مى‏تواند همه را در بر گیرد و در خود جاى دهد، و آن کس که بیمار است اندامش آماس کرده در عدالت نمى‏گنجد، باید بداند که جایگاه ظلم و جور تنگتر است.

یعنى عدالت چیزى است که مى‏توان به آن به عنوان یک مرز ایمان داشت و به حدود آن راضى و قانع بود، اما اگر این مرز شکسته و این ایمان گرفته شود و پاى بشر به آن طرف مرز برسد، دیگر حدى براى خود نمى‏شناسد، به هر حدى که برسد، به مقتضاى طبیعت و شهوت سیرى‌ناپذیر خود تشنه حد دیگر مى‏گردد و بیشتر احساس نارضایى مى‏نماید.

 

تماشاچى صحنه‏هاى بى‏عدالتى

على(ع) عدالت را یک تکلیف و وظیفه الهى، بلکه یک ناموس الهى مى‏داند، هرگز روا نمى‏شمارد که یک مسلمان آگاه به تعلیمات اسلامى تماشاچى صحنه‏هاى تبعیض و بى‏عدالتى باشد. در خطبه‏ «شقشقیه‏» پس از آن که ماجراهاى غم‌انگیز سیاسى گذشته را شرح مى‏دهد، بدانجا مى‏رسد که مردم پس از قتل عثمان به سوى او هجوم آوردند و با اصرار و ابرام از او مى‏خواستند که زمامدارى مسلمین را بپذیرد و او پس از آن ماجراهاى دردناک گذشته و با خرابى اوضاع حاضر دیگر مایل نبود این مسئولیت ‏سنگین را بپذیرد؛ اما به حکم اینکه اگر نمى‏پذیرفت، ‏حقیقت لوث شده بود و گفته مى‏شد على از اول علاقه‏اى به این کار نداشت و براى این مسائل اهمیتى قائل نیست، و به حکم اینکه اسلام اجازه نمى‏دهد که آنجا که اجتماع به دو طبقه ستمگر و ستمکش، یکى پرخور ناراحت از پرخورى و دیگرى گرسنه ناراحت از گرسنگى، تقسیم مى‏شود، دست روى دست ‏بگذارد و تماشاچى صحنه باشد، این وظیفه سنگین را بر عهده گرفت:

«لو لا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على کظه ظالم و لا سغب مظلوم لا لقیت ‏حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکاس اولها:۹ اگر آن اجتماع عظیم نبود و اگر تمام‌شدن حجت و بسته‌شدن راه عذر بر من نبود و اگر پیمان خدا از دانشمندان نبود که در مقابل پرخورى ستمگر و گرسنگى ستمکش ساکت ننشینند و دست روى دست نگذارند، همانا افسار خلافت را روى شانه‏اش مى‏انداختم و مانند روز اول کنار مى‏نشستم.»

 

عدالت نباید فداى مصلحت ‏بشود

تبعیض و رفیق‌بازى و باندسازى و دهانها را با لقمه‏هاى بزرگ بستن و دوختن، همواره ابزار لازم سیاست قلمداد شده است. اکنون مردى زمامدار و کشتى سیاست را ناخدا شده است که دشمن این ابزار است، هدف و ایده‏اش مبارزه با این نوع سیاست‏بازى است. طبعاً از همان روز اول، ارباب توقع یعنى همان رجال سیاست رنجش پیدا مى‏کنند، رنجش منجر به خرابکارى مى‏شود و دردسرهایى فراهم مى‏آورد. دوستان خیراندیش به حضور على(ع) آمدند و با نهایت ‏خلوص و خیرخواهى تقاضا کردند که به خاطر مصلحت مهمتر، انعطافى در سیاست‏ خود پدید آورد، پیشنهاد کردند که خودت را از دردسر این هوچی‌ها راحت کن، «دهن سگ به لقمه دوخته بهْ‏»: اینها افراد متنفذى هستند، بعضى از اینها از شخصیت‌هاى صدر اولند، تو فعلا در مقابل دشمنى مانند معاویه قرار دارى که ایالتى زرخیز مانند شام را در اختیار دارد، چه مانعى دارد که به خاطر «مصلحت‏» فعلا موضوع مساوات و برابرى را مسکوت عنه بگذارى؟

على(ع) جواب داد: «أتامرونى ان اطلب النصر بالجور…:۱۰شما از من مى‏خواهید که پیروزى را به قیمت تبعیض و ستمگرى به دست آورم؟ از من مى‏خواهید که عدالت را به پاى سیاست و سیادت قربانى کنم؟خیر، سوگند به ذات خدا که تا دنیا دنیاست، چنین کارى نخواهم کرد و به گرد چنین کارى نخواهم گشت. من و تبعیض؟! من و پایمال کردن عدالت؟! اگر همه این اموال عمومى که در اختیار من است مال شخص خودم و محصول دسترنج‏ خودم بود و مى‏خواستم میان مردم تقسیم کنم، هرگز تبعیض روا نمى‏داشتم تا چه رسد که مال مال خداست و من امانتدار خدایم.

این بود نمونه‏اى از ارزیابى على(ع) درباره عدالت، و این است ارزش عدالت در نظر على علیه‌السلام.

 

اعتراف به حقوق مردم

احتیاجات بشر در آب و نان و جامه و خانه خلاصه نمى‏شود. یک اسب و یا یک کبوتر را مى‏توان با سیر نگه داشتن و فراهم کردن وسیله آسایش تن راضى نگه داشت، ولى براى جلب رضایت انسان، عوامل روانى به همان اندازه مى‏تواند مؤثر باشد که عوامل جسمانى. حکومتها ممکن است از نظر تأمین حوائج مادى مردم یکسان عمل کنند، در عین حال از نظر جلب و تحصیل رضایت عمومى یکسان نتیجه نگیرند، بدان جهت که یکى حوائج روانى اجتماع را برمى‏آورد و دیگرى برنمى‏آورد.

یکى از چیزهایى که رضایت عموم بدان بستگى دارد، این است که حکومت ‏با چه دیده‏اى به توده مردم و به خودش نگاه مى‏کند، با این چشم که آنها برده و مملوک و خود مالک و صاحب اختیار است؟ و یا با این چشم که آنها صاحب حق‏اند و او خود تنها وکیل و امین و نماینده است؟ در صورت اول هر خدمتى انجام دهد از نوع تیمارى است که مالک یک حیوان براى حیوان خویش انجام مى‏دهد، و در صورت دوم از نوع خدمتى است که یک امین صالح انجام مى‏دهد. اعتراف حکومت ‏به حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى که مشعر بر نفى حق حاکمیت آنها باشد، از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان است. کلیسا و مسأله حق حاکمیت در قرون جدید ـ چنان که مى‏دانیم ـ نهضتى بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و کم و بیش دامنه‏اش به بیرون دنیاى مسیحیت کشیده شد. گرایش این نهضت ‏به طرف مادیگرى بود. وقتى که علل و ریشه‏هاى این امر را جستجو مى‏کنیم، مى‏بینیم یکى از آنها نارسایى مفاهیم کلیسایى از نظر حقوق سیاسى است. ارباب کلیسا و همچنین برخى فیلسوفان اروپایى، نوعى پیوند تصنعى میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسى و ثبیت ‏حکومتهاى استبدادى از طرف دیگر برقرار کردند، طبعا نوعى ارتباط مثبت میان دمکراسى و حکومت مردم بر مردم و بى‏خدایى فرض شد. چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض‌شده به افراد معینى که هیچ نوع امتیاز روشنى ندارند تلقى کنیم، و یا خدا را نفى کنیم تا بتوانیم خود را ذى حق بدانیم.

 

عقبگرد مذهبى

از نظر روان‌شناسى مذهبى، یکى از موجبات عقبگرد مذهبى این است که اولیای مذهب میان مذهب و یک نیاز طبیعى، تضاد برقرار کنند، مخصوصاً هنگامى که آن نیاز در سطح افکار عمومى ظاهر شود. درست در مرحله‏اى که استبدادها و اختناق‌ها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه این اندیشه بودند که حق حاکمیت از آن مردم است، [از طرف] کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکا به افکار کلیسا، این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت فقط تکلیف و وظیفه دارند نه حق. همین کافى بود که تشنگان آزادى و دمکراسى و حکومت را بر ضد کلیسا، بلکه بر ضد دین و خدا به طور کلى برانگیزد.

این طرز تفکر، هم در غرب و هم در شرق ریشه‏اى بسیار قدیمى دارد. ژان ژاک روسو در قرارداد اجتماعى مى‏نویسد: «فیلون (حکیم یونانى اسکندرانى در قرن اول میلادى) نقل مى‏کند که کالیگولا (امپراتور خونخوار رم) مى‏گفته است همان قسمى که چوپان طبیعتا بر گله‏هاى خود برترى دارد، قائدین قوم جنسا بر مرئوسین خویش تفوق دارند. و از استدلال خود نتیجه مى‏گرفته است که آنها نظیر خدایان، و رعایا نظیر چهارپایان مى‏باشند!»

در قرون جدید این فکر قدیمى تجدید شد و چون رنگ مذهب و خدا به خود گرفت، احساسات را بر ضد مذهب برانگیخت. در همان کتاب مى‏نویسد: «گرسیوس(رجل سیاسى و تاریخ‌نویس هلندى که در زمان لوئى سیزدهم در پاریس به سر مى‏برد و در سال ۱۶۲۵م کتابى به اسم ‏«حق جنگ و صلح‏» نوشته است) قبول ندارد که قدرت رؤسا فقط براى آسایش مرئوسین ایجاد شده است، براى اثبات نظریه خود وضعیت غلامان را شاهد مى‏آورد و نشان مى‏دهد که بندگان براى راحتى اربابان هستند نه اربابان براى راحتى بندگان… هابز نیز همین نظر را دارد. به گفته این دو دانشمند، نوع بشر از گله‏هایى چند تشکیل شده که هر یک براى خود رئیسى دارند که آنها را براى خورده شدن پرورش مى‏دهند.»۱۱

روسو که چنین حقى را «حق زور» (حق قوه)مى‏خواند، به این استدلال چنین پاسخ مى‏دهد: «مى‏گویند تمام قدرتها از طرف خداوند است و تمام زورمندان را او فرستاده است؛ ولى این دلیل نمى‏شود که براى رفع زورمندان اقدام نکنیم. تمام بیماریها از طرف خداست، ولى این مانع نمى‏شود که از آوردن طبیب خوددارى نماییم. دزدى در گوشه جنگل به من حمله مى‏کند، آیا کافى است فقط در مقابل زور تسلیم شده، کیسه‏ام را بدهم یا باید از این حد تجاوز نمایم و با وجود اینکه مى‏توانم پول خود را پنهان کنم، آن را به رغبت تقدیم دزد نمایم؟ تکلیف من در مقابل قدرت دزد یعنى تفنگ چیست؟»۱۲

هابز هرچند در منطق استبدادى خویشتن، خداوند را نقطه اتکا قرار نمى‏دهد و اساس نظریه فلسفى وى در حقوق سیاسى این است که حکمران تجسم‌دهندة شخص مردم است و هر کارى که بکند، مثل این است که خود مردم کرده‏اند، ولى دقت در نظریه او نشان مى‏دهد که از اندیشه‏هاى کلیسا متأثر است. هابز مدعى است که آزادى فرد با قدرت نامحدود حکمران منافات ندارد. مى‏گوید: «نباید پنداشت که وجود این آزادى(آزادى فرد در دفاع از خود) قدرت حکمران را بر جان و مال کسان از میان مى‏برد یا از آن مى‏کاهد، چون هیچ کار حکمران با مردم نمى‏تواند ستمگرى خوانده شود؛۱۳ زیرا تجسم‌دهنده شخص مردم است. کارى که او بکند، مثل آن است که خود مردم کرده‏اند. حقى نیست که او نداشته باشد و حدى که بر قدرت او هست، از آن لحاظ است که بنده خداوند است و باید قوانین طبیعت را محترم شمارد.

ممکن است و اغلب پیش مى‏آید که حکمران فردى را تباه کند، اما نمى‏توان گفت‏ بدو ستم کرده است، مثل وقتى که یفتاح۱۴ موجب شد که دخترش قربانى شود. در این موارد کسى که چنین دچار مرگ مى‏شود، آزادى دارد کارى که براى آن کار محکوم به مرگ خواهد شد بکند یا نکند. در مورد حکمرانى که مردم را بی‌گناه به هلاکت مى‏رساند نیز حکم همان است؛ زیرا هرچند عمل او خلاف قانون طبیعت و خلاف انصاف است، چنان که کشتن‏ «اوریا» توسط‏ «داوود» چنین بود؛ اما به اوریا ستم نشد، بلکه ستم به خداوند شد…»۱۵

چنان که ملاحظه مى‏کنید، در این فلسفه‏ها مسئولیت در مقابل خداوند موجب سلب مسئولیت در مقابل مردم فرض شده است، مکلف و موظف بودن در برابر خداوند کافى دانسته شده است ‏براى اینکه مردم هیچ حقى نداشته باشند؛ عدالت همان باشد که حکمران انجام مى‏دهد و ظلم براى او مفهوم و معنى نداشته باشد… به عبارت دیگر، حق‌الله موجب سقوط حق‌الناس فرض شده است. مسلما آقاى هابز در عین اینکه بر حسب ظاهر یک فیلسوف آزادفکر است و متکى به اندیشه‏هاى کلیسایى نیست، اگر نوع اندیشه‏هاى کلیسایى در مغزش رسوخ نمى‏داشت، چنین نظریه‏اى نمى‏داد. آنچه در این فلسفه‏ها دیده نمى‏شود، این است که اعتقاد و ایمان به خداوند پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقى شود.

حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفى زیربناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که مى‏توان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقیقت مستقل از فریضه‏ها و قراردادها پذیرفت، و از طرف دیگر بهترین ضامن اجراى آنهاست.

 

منطق نهج‌البلاغه

منطق نهج‌البلاغه در باب حق و عدالت ‏بر این اساس است. اینک نمونه‏هایى در همین زمینه: در خطبه‏۲۰۷ مى‏فرماید: «فقد جعل الله لى علیکم حقاً بولایه امرکم و لکم علىّ من الحق مثل الذى لى علیکم…: خداوند براى من به موجب اینکه ولى امر و حکمران شما هستم، حقى بر شما قرار داده است و براى شما نیز بر من همان اندازه حق است که از من بر شما. همانا حق براى گفتن، وسیعترین میدانها و براى عمل کردن و انصاف دادن، تنگترین میدانهاست. حق به سود کسى جریان نمى‏یابد مگر آنکه به زیان او نیز جارى مى‏گردد و حقى از دیگران بر عهده‏اش ثابت مى‏شود، و بر زیان کسى جارى نمى‏شود و کسى را متعهد نمى‏کند مگر اینکه به سود او نیز جارى مى‏گردد و دیگران را درباره او متعهد مى‏کند.

در این بیان همه سخن از خداست و حق و عدالت و تکلیف و وظیفه، اما نه به این شکل که خداوند به بعضى از افراد مردم فقط حق اعطاء فرموده است و آنها را تنها در برابر خود مسئول قرار داده است و برخى دیگر را از حقوق محروم کرده، آنان را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بى‏حد و نهایت مسوول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ظلم میان حاکم و محکوم مفهوم ندارد.

و هم در آن خطبه مى‏فرماید: «و لیس امرؤ و ان عظمت فى الحق منزلته و تقدّمت فى الدین فضیلته بفوق ان یعان على ما حمله الله من حقه، و لا امرؤ و ان صغرته النفوس و اقتحمته العیون بدون ان یعین على ذلک او یعان علیه: هیچ کس (هرچند مقام و منزلتى بزرگ و سابقه‏اى درخشان در راه حق و خدمت ‏به دین داشته باشد) در مقامى بالاتر از همکارى و کمک به او در اداى وظایفش نمى‏باشد، و هیچ کس هم (هر اندازه مردم او را کوچک بشمارند و چشمها او را خرد ببینند) در مقامى پایین‏تر از همکارى و کمک رساندن و کمک گرفتن نیست.

و نیز در همان خطبه مى‏فرماید: «فلا تکلّمونى بما تکلم به الجبابره و لا تتحفظوا منى بما یتحفظ به عند اهل البادره…: با من آن سان که با جباران و ستمگران سخن مى‏گویند، سخن نگویید، القاب پر طنطنه برایم به کار نبرید، آن ملاحظه‌کارى‏ها و موافقتهاى مصلحتى که در برابر مستبدان اظهار مى‏دارند، در برابر من اظهار مدارید، با من به سبک سازشکارى معاشرت نکنید، گمان مبرید که اگر به حق سخنى به من گفته شود، بر من سنگین آید و یا از کسى بخواهم مرا تجلیل و تعظیم کند، که هر کس شنیدن حق یا عرضه شدن عدالت ‏بر او ناخوش و سنگین آید، عمل به حق و عدالت ‏بر او سنگین‏تر است؛ پس، از سخن حق یا نظر عادلانه خوددارى نکنید.»

 

حکمران امانتدار است نه مالک

اندیشه‏اى خطرناک و گمراه‌کننده در قرون جدید میان بعضى از دانشمندان اروپایى پدید آمد که در گرایش گروهى به ماتریالیسم، سهم بسزایى دارد، و آن اینکه نوعى ارتباط تصنعى میان ایمان و اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حق حاکمیت توده مردم از طرف دیگر بر قرار شد. مسئولیت در برابر خدا مستلزم عدم مسئولیت در برابر خلق خدا فرض شد و حق‌الله جانشین حق الناس گشت. ایمان و اعتقاد به ذات احدیت ـ که جهان را به‏ «حق‏» و به ‏«عدل‏» بر پا ساخته است ـ به جاى اینکه زیربنا و پشتوانه اندیشه حقوق ذاتى و فطرى تلقى شود، ضد و مناقض آن شناخته شد و بالطبع حق حاکمیت ملى مساوى شد با بى‌خدایى.

از نظر اسلام، درست امر برعکس آن اندیشه است. در نهج‌البلاغه با آنکه این کتاب مقدس قبل از هر چیزى کتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم مى‏خورد، از حقوق واقعى توده مردم و موقع شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعى حکمران امانتدارى و نگهبانى حقوق مردم است غفلت نشده، بلکه سخت ‏بدان توجه شده است. در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنهاست، از این دو (حکمران و مردم) اگر بناست ‏یکى براى دیگرى باشد، این حکمران است که براى توده محکوم است نه توده محکوم براى حکمران. سعدى همین معنى را بیان کرده آنجا که گفته است:

گوسفند از براى چوپان نیست بلکه چوپان براى خدمت اوست

واژه ‏«رعیت‏» علی‌رغم مفهوم منفورى که تدریجا در زبان فارسى به خود گرفته است، مفهومى زیبا و انسانى داشته است. استعمال کلمه‏ «راعى‏» را در مورد «حکمران‏» و کلمه ‏«رعیت‏» را در مورد «توده محکوم‏» اولین مرتبه در کلمات رسول اکرم(ص) و سپس به‌وفور در کلمات على(ع) مى‏بینیم. این لغت از ماده‏ «رعى‏» است که به معنى حفظ و نگهبانى است. به مردم از آن جهت کلمه‏ «رعیت‏» اطلاق شده است که حکمران عهده‏دار حفظ و نگهبانى جان و مال و حقوق و آزادیهاى آنهاست. حدیث جامعى از نظر مفهوم این کلمه وارد شده است، رسول اکرم(ص) فرمود: «کلّکم راع و کلکم مسؤول، فالامام راع و هو مسؤول و المراه راعیه على بیت زوجها و هى مسؤوله و العبد راع على مال سیده و هو مسؤول، الا فکلّکم راع و کلکم مسؤول:۱۶همانا هر کدام از شما نگهبان و مسئولید، امام و پیشوا نگهبان و مسئول مردم است، زن نگهبان و مسئول خانه شوهر خویش است، غلام نگهبان و مسئول مال آقاى خویش است. پس همه نگهبان و همه مسئولید.»

در سوره مبارکه النساء، آیه ۵۸ چنین مى‏خوانیم: «ان الله یأمرکم ان تؤدّوا الامانات الى اهلها و اذا حَکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل: خدا فرمان مى‏دهد که امانتها را به صاحبانشان برگردانید و در وقتى که میان مردم حکم مى‏کنید، به عدالت حکم کنید.» طبرسى در مجمع‌البیان ذیل این آیه مى‏گوید: «در معنى این آیه چند قول است: یکى اینکه مقصود مطلق امانتهاست، اعم از الهى و غیر الهى، و اعم از مالى و غیر مالى، دوم اینکه مخاطب حکمرانان‏اند. خداوند با تعبیر لزوم اداى امانت، حکمرانان را فرمان مى‏دهد که به رعایت مردم قیام کنند.» سپس مى‏گوید: «مؤید این معنى این است که بعد از این آیه بلافاصله مى‏فرماید: یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم. در این آیه مردم موظف شده‏اند که امر خدا و رسول و ولاه امر را اطاعت کنند. در آیه پیش، حقوق مردم و در این آیه متقابلا حقوق ولاه امر یادآورى شده است. از ائمه علیهم‌السلام روایت رسیده است که از این دو آیه یکى مال ماست (مبیّن حقوق ما بر شماست) و دیگرى مال شماست (مبیّن حقوق شما بر ماست)… امام باقر فرمود: اداى نماز و زکات و روزه و حج از جمله امانات است. از جمله امانتها این است که به ولاه امر دستور داده شده است که صدقات و غنائم و غیر آنها را از آنچه بستگى دارد، به حقوق رعیت تقسیم نمایند…»

در تفسیر المیزان نیز در بحث روایى که در ذیل این آیه منعقد شده است، از درالمنثور از على(ع) چنین روایت مى‏کند: «حقٌ على الامام ان یحکم بما انزل الله و ان یؤدّى الامانه، فاذا فعل ذلک فحق على الناس ان یسمعوا الله و ان یطیعوا و ان یجیبوا اذا دعوا: بر امام لازم است که آنچنان حکومت کند در میان مردم که خداوند دستور آن را فرود آورده است و امانتى که خداوند به او سپرده است، ادا کند. هر گاه چنین کند، بر مردم است که فرمان او را بشنوند و اطاعتش را بپذیرند و دعوتش را اجابت کنند.» چنان که ملاحظه مى‏شود، قرآن کریم حاکم و سرپرست اجتماع را به عنوان ‏«امین‏» و «نگهبان‏» اجتماع مى‏شناسد، حکومت عادلانه را نوعى امانت که به او سپرده شده است و باید ادا نماید تلقى مى‏کند. برداشت ائمه دین و بالخصوص شخص امیر المؤمنین على(ع) عیناً همان چیزى است که از قرآن کریم استنباط مى‏شود.

اکنون که با منطق قرآن در این زمینه آشنا شدیم، به ذکر نمونه‏هاى دیگرى از نهج‌البلاغه بپردازیم. بیشتر باید به سراغ نامه‏هاى على(ع) به فرماندارانش برویم، مخصوصا آنها که جنبه بخشنامه دارد. در این نامه‏هاست که شأن حکمران و وظایف او در برابر مردم و حقوق واقعى آنان منعکس شده است. در نامه‏اى که به عامل آذربایجان مى‏نویسد چنین مى‏فرماید: «و انّ عملک لیس لک بطعمه ولکنه فى عنقک امانه و انت مسترعى لمن فوقک. لیس لک ان تفتات فى رعیه…:۱۷مبادا بپندارى حکومتى که به تو سپرده شده است، ‏یک شکار است که به چنگت افتاده است، خیر، امانتى بر گردنت گذاشته شده است و مافوق تو از تو رعایت و نگهبانى و حفظ حقوق مردم را مى‏خواهد. تو را نرسد که به استبداد و دلخواه در میان مردم رفتار کنى.»

در بخشنامه‏اى که براى مأمورین جمع‌آورى مالیات نوشته است، پس از چند جمله موعظه و تذکر مى‏فرماید: «فانصفوا الناس من انفسکم و اصبروا لحوائجهم، فانّکم خُزّان الرّعیه و وکلاء الامّه و سُفراء الائمه:۱۸به عدل و انصاف رفتار کنید، به مردم درباره خودتان حق بدهید، پرحوصله باشید و در برآوردن حاجات مردم تنگ‌حوصلگى نکنید که شما گنجوران و خزانه‏داران رعیت و نمایندگان ملت و سفیران حکومتید.»

در فرمان معروف، خطاب به مالک اشتر مى‏نویسد: «و اشعر قلبک الرحمه للرعیه و المحبه لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم، فانهم صنفان: اما اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق:۱۹در قلب خود استشعار مهربانى، محبت و لطف به مردم را بیدار کن. مبادا مانند یک درنده که دریدن و خوردن را فرصت مى‏شمارد، رفتار کنى که مردم تو یا مسلمان‏اند و برادر دینى تو و یا غیر مسلمان‏اند و انسانى مانند تو… و لا تقولن انّى مؤمر آمر فاطاع، فانّ ذلک ادغال فى القلب و منهکه للدین و تقرب من الغیر: مگو من اکنون بر آنان مسلطم، از من فرمان‌دادن است و از آنها اطاعت کردن، که این عین راه یافتن فساد در دل و ضعف در دین و نزدیک شدن به سلب نعمت است.»

در بخشنامه دیگرى که به سران سپاه نوشته است، چنین مى‏فرماید: «فانّ حقاً على الوالى ان لا یغیره على رعیته فضل ناله و لا طول خصّ به و ان یزیده ما قسم الله له من نعمه دنوا من عباده و عطفا على اخوانه:۲۰ لازم است والى را که هرگاه امتیازى کسب مى‏کند و به افتخارى نائل مى‏شود، آن فضیلت‌ها و موهبت‌ها او را عوض نکند، رفتار او را با رعیت تغییر ندهد، بلکه باید نعمت‌ها و موهبت‌هاى خدا بر او، او را بیشتر به بندگان خدا نزدیک و مهربانتر گرداند.» در بخشنامه‏هاى على(ع) حساسیت عجیبى نسبت‏به عدالت و مهربانى به مردم و محترم شمردن شخصیت مردم و حقوق مردم مشاهده مى‏شود که راستى عجیب و نمونه است. در نهج‌البلاغه سفارشنامه‏اى (وصیتى) نقل شده که عنوان آن ‏«لمن یستعمله على الصدقات‏» است، یعنى براى کسانى است که مأموریت جمع‌آورى زکات را داشته‏اند. عنوان حکایت مى‏کند که اختصاصى نیست، صورت عمومى داشته است، خواه به صورت نوشته‏اى بوده است که در اختیار آنها گذاشته مى‏شده است و خواه سفارش لفظى بوده که همواره تکرار مى‏شده است. سید رضى آن را در ردیف نامه‏ها آورده است و مى‏گوید ما این قسمت را در اینجا مى‏آوریم تا دانسته شود على(ع) حق و عدالت را چگونه به پا مى‏داشت و چگونه در بزرگ و کوچک کارها آنها را منظور مى‏داشت. دستورها این است:

«به راه بیفت ‏بر اساس تقواى خداى یگانه. مسلمانى را ارعاب نکنى،۲۱ طورى رفتار نکن که از تو کراهت داشته باشد، بیشتر از حقى که به مال او تعلق گرفته است از او مگیر. وقتى که بر قبیله‏اى که بر سر آبى فرود آمده‏اند وارد شدى، تو هم در کنار آن آب فرود آى بدون آنکه به خانه‏هاى مردم داخل شوى. با تمام آرامش و وقار، نه به صورت یک مهاجم، بر آنها وارد شو و سلام کن، درود بفرست ‏بر آنها، سپس بگو: بندگان خدا! مرا ولى خدا و خلیفه او فرستاده است که حق خدا را از اموال شما بگیریم، آیا حق الهى در اموال شما هست ‏یا نه؟ اگر گفتند: نه، بار دیگر مراجعه نکن، سخنشان را بپذیر و قول آنها را محترم بشمار. اگر فردى جواب مثبت داد، او را همراهى کن بدون آنکه او را بترسانى و یا تهدید کنى، هرچه زر و سیم داد، بگیر. اگر گوسفند یا شتر دارد که باید زکات آنها را بدهد، بدون اجازه صاحبش داخل شتران یا گوسفندان مشو که بیشتر آنها از اوست. وقتى که داخل گله شتر یا رمه گوسفندى شدى، به عنف و شدت و متجبرانه داخل مشو.»۲۲ تا آخر این وصیتنامه که مفصل است.

به نظر مى‏رسد همین اندازه کافى است که دید على را به عنوان یک حکمران در باره مردم به عنوان یک توده محکوم روشن سازد.

*مجموعه آثار شهید مطهرى (ج۱۶)

پى‏نوشتها:

۱- حدیدر۲۵٫

۲- مائدهر۶۷٫

۳- آل عمرانر۱۴۴٫

۴- یعنى به فرض نبودن حکومت صالح، حکومت ناصالح که به هر حال نظام اجتماع را حفظ مى‏کند از هرج و مرج و بى‏نظامى و زندگى جنگلى بهتر است.

۵- نهج‌البلاغه، خطبه ۴۰٫

۶- نهج‌البلاغه، خطبه‏۳۳٫

۷- نهج‌البلاغه، حکمت‏۴۲۹٫

۸- از خطبه ۱۵ نهج‌البلاغه.

۹- نهج‌البلاغه، خطبه‏۳(شقشقیه).

۱۱- قرارداد اجتماعى، ص‏۳۷ و ۳۸٫

۱۲- همان مدرک، ص۴۰ و نیز رجوع شود به کتاب آزادى فرد و قدرت دولت، تالیف آقاى دکتر محمود صناعى، ص۴ و ۵٫

۱۳- به عبارت دیگر هر چه او بکند، عین عدالت است.

۱۴- یفتاح از قضات بنى اسرائیل در جنگى نذر کرده بود اگر خداوند او را پیروز گرداند، در بازگشت هر کس را که نخست ‏بدو برخورد، به قربانى خداوند بسوزاند. در بازگشت نخستین کسى که به او برخورد، دخترش بود. یفتاح دختر خود را سوزاند.

۱۵ـ آزادى فرد و قدرت دولت، ص۷۸٫

۱۶- صحیح بخارى، ج‏۷، کتاب النکاح.رر ۱۷- نهج‌البلاغه، بخش نامه‏ها، نامه ۵٫رر ۱۸- همان، نامه ۵۱٫رر ۱۹- همان، نامه‏۵۳٫رر ۲۰- همان، نامه ۵۰٫رر ۲۱- اینکه تنها نام مسلمان آمده است، از آن جهت است که صدقات تنها از مسلمین گرفته مى‏شود.رر ۲۲- نهج‌البلاغه، نامه ۲۵، ایضاً رجوع شود به نامه‏هاى‏۲۶ و۲۷ و۴۶٫

منبع: روزنامه اطلاعات

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما