رجعت / احمد پاکتچی
|۱۳:۳۸,۱۳۹۹/۱/۱۶| بازدید : 432 بار

 

رَجْعَت،  اصطلاحی در فرهنگ اسلامی ــ به‌خصوص شیعه ــ ناظر به بازگشت گروهی از مردم پس از مرگ به همین جهان برای تحقق امری از پاداش یا کیفر که در زندگی پیشین آنها فرصت تحقق آن نبوده است.

 

در قرآن کریم، با لحن نکوهش دربارۀ تبهکارانی سخن می‌آید که درخواست دارند به این دنیا بازگردانده شوند تا کردار ناشایست خود را جبران کنند، اما این امر ناشدنی دانسته شده است (مثلاً سجده/32/12). برخی مفسران اشاره دارند که براساس قرآن، چنین درخواستی برای بازگشت تنها از سوی کافران و نه مؤمنان مطرح می‌شود (مقاتل، 2/240). به‌هر روی، آنچه در اندیشۀ شیعه دربارۀ رجعت وجود دارد، منوط به خواست الٰهی برای بازگرداندن برخی از مردم ــ از مؤمن و کافر ــ به این جهـان است و درخواست آنها مدخلیتی ندارد.

 

واژۀ رَجعَة از نظر لغوی مصدر «مرة»، به معنای بازگشتی یکتا و ویژه است. فرهنگهای کهن عربی، نشان از آن دارند که رجعت از سدۀ 2 ق/ 8 م شناخته بوده، تاحدی‌که به کتب لغت وارد شده است؛ خلیل بن احمد و برخی لغویان پس از او، در توضیح به اجمال اشاره دارند که مردگانی قبل از قیامت به جهان بازگردند (خلیل، 1/226؛ ابن‌سیده، 1/320) و برخی چون کاتب خوارزمی در دانشنامه‌اش، آن را اصطلاحی شیعی به معنای بازگشت امام پس از مرگش دانسته‌اند (ص 24).

 

پیشینه در ادیان:   اگر رجعت بازگشت به زندگی این‌جهانی پس از مرگ تقلیل داده شود، پیشینۀ آن را می‌توان در ادیان جنوب و شرق آسیا در آموزۀ «تناسخ»1 پی‌جویی کرد، تناسخی که در برخی فرقه‌ها از ادیان ابراهیمی نیز ردی از آن دیده می‌شود (نک‍: ه‍ د، 16/176بب‍‌ ). در عمل نیز گاه برخی در تبیین رجعت آن را با تناسخ خلط کرده‌اند، ولی تقلیل یاد شده و بازگرداندن رجعت به تناسخ، خارج کردن اصطلاح از بافت تاریخی آن است. در حالی که تناسخ عموماً به‌عنوان نوعی جایگزین برای پاداش و کیفراخروی قلمداد می‌شود، رجعت در فرهنگ اسلامی، پدیده‌ای آخرالزمانی و در استقبال از وقوع قیامت است.

 

در معنای خاص‌تر، در مصر باستان نیز باوری نزدیک به رجعت وجود داشت و فلسفۀ مومیایی کردن مردگان ویژه، به نوعی باور به بازگشت به دنیا مربوط می‌شد؛ چنان‌که ابن‌عفیر عالم مصری (د 226 ق/841 م) گفته است، مصریان باستان و سازندگان اهرام، به بازگشت جسمانی به این جهان باور داشتند و از‌همین‌رو وقتی کسی از آنان می‌مرد، با او اموالی را دفن می‌کردند و اگر صنعت‌گر بود، ابزار کارش را با وی به خاک می‌سپردند (یاقوت، 5/401).

 

به مواردی از رجعت گذشتگان در صحیفه‌های عهد عتیق اشاره شده است که از حضور چنین اندیشه‌ای در دیانت یهود حکایت دارد (مثلاً حزقیال، 21: 27-37؛ دانیال، 1: 3-12). در مسیحیت نیز در معنایی بسیار نزدیک به کاربرد اسلامی، باید به آموزۀ پاروسیا2 اشاره کرد که مفهومی به کار رفته در عهد جدید یونانی است و عبارت از آمدن دوبارۀ عیسى مسیح (ع) به زندگی این‌جهانی است.

 

مطابق تعالیم کهن مسیحی، حضرت عیسى (ع) بازمی‌گردد تا زندگان و مردگان را «داوری کند و حیات آیندۀ این جهان را رقم زند». با تکیه بر برخی از آیات اناجیل (مثلاً متى، 16: 28، 24: 34) طیفی از مسیحیان را باور بر آن بود که نسلی از مؤمنان که شاهد تعلیم حضرت عیسى (ع) بودند، در این بازگشت با او همراه خواهند بود تا پادشاهی او را شاهد باشند (نک‍ : اول تسالونیکیان، 4: 14؛ مکاشفۀ یوحنا، 4: 6-20؛ نیز مور، 8-34 ff.).

 

در متون زردشتی نیز گونه‌ای از رجعت مطرح شده است:

ازجمله در کتاب زند بهمن یسن آنجا که سخن به آشوب آخرالزمان  و آزاد شدن ضحاک از بند می‌رسد، آب و آتش و گیاه نزد اورمزد شکوه آورده، درخواست می‌کنند: «فریدون را باز زنده کن تا اژدهاک (ضحاک) را بکشد» (9: 17- 18). در ادامه، سخن از آن است که اورمزدْ سروش و نریوسنگ را می‌فرستد تا «تن گشتاسپِ  سام را بجنبانند تا برخیزد» (9: 20). صادق هدایت به تصریح، متن یاد شده را متضمن بحث از «مسئلۀ رجعت و ظهور در آیین زردشت» دانسته است (نک‍ : عنوان اثر).

 

در روایات اسلامی نیز بارها از تحقق رجعت دربارۀ امتهای پیشین یاد شده است، بدون آنکه ربطی به بازگشت مسیح (ع) داشته باشد. از جمله، در حدیثی از امام رضا (ع) چنین اشاره‌ای دیده می‌شود (ابن‌بابویه، عیون ... ، 2/ 218) و شیخ مفید از وقوع آن نزد بنی‌اسرائیل سخن آورده است (نک‍ : سید مرتضى، الفصول ... ، 153). موارد یادشده در روایات، همگی متضمن داستانی دربارۀ زنده شدن یک تن یا شماری از مردگان در مقام نشان دادن معجزه‌ای  از جانب خداوند به یک پیامبر یا از طریق یک پیامبر به مردم در گذشته است و برخلاف رجعت اسلامی، هیچ‌یک جنبۀ آخرالزمانی  ندارد. موارد اشاره شده اینها ست: زنده شدن همراهان حضرت موسى (ع) در میقات، زنده شدن شماری از مردگان به دست ارمیای نبی، زنده شدن عزیر نبی، زنده شدن اصحاب کهف، و زنده شدن برخی کسان به دست حضرت عیسى (ع) (ابن‌بابویه، الاعتقادات، 60-63).

 

رجعت در بحث از فرق:   نویسندگان کتب فرق، آغاز قول به رجعت را به شخصیت واقعی یا افسانه‌ای، عبدالله بن سبأ، و زمان آن را به اندکی پس از درگذشت امام علی (ع) در 41 ق/661 م بازگردانده‌اند. گفته می‌شود عبدالله بن سبأ که فرقه‌ای به عنوان سبائیه به او منسوب شده، باور داشت امام علی (ع) مرگ را درنیافته است؛ پیش از قیامت به این جهان بازمی‌گردد و جهان ستم‌زده را پر از عدل و داد می‌کند (اشعری، 15؛ بغدادی، 213؛ شهرستانی، 1/155). این باور که بغدادی هم تصریح کرده، البته ناظر به مسئلۀ غیبت و مهدویت است (ص 214)، نه رجعت؛ ولی هم اشعری و هم شهرستانی، پس از طرح این باور، آن را به رجعت ربط داده، و شهرستانی سبائیه را به‌عنوان نخستین قائلان به رجعت معرفی کرده است. آنان رجعت سبائیه را بدین معنا گرفته‌اند که مردگان (همه یا برخی؟) به این جهان بازخواهند گشت (اشعری، شهرستانی، همانجاها). آنچه به‌طور مبهم از عنوان کتابی از عبدالعزیز  بن یحیى جُلودی (د 332 ق/944 م) برمی‌آید، مبنی بر اینکه ابن‌عباس صحابی نامدار، منکر رجعت بوده است (نجاشی، 242)، با توجه به تعلق آن به دورۀ صحابه، بعید می‌نماید.

 

انتساب رجعت به عبدالله بن سبأ در حالی است که در منابعی، باز از اهل‌سنت، دربارۀ برخی از اصحاب امام علی (ع) که شخصیتی تاریخی و شناخته دارند، قائل بودن آنان به رجعت تصریح شده است. از این شمار نخست باید از اصبغ بن نُباتۀ حنظلی (د ح 100 ق/ 718 م) (عقیلی، 1/ 129) و سپس ابوالطفیل عامر بن واثله (د پس از 100 ق) یاد کرد که فرد اخیر، در قیام مختار پرچمدار وی بوده است (ابن‌قتیبه، تأویل ... ، 10؛ ابن‌حزم، 3/174).

 

در محافل کیسانیه که با اردوگاه سیاسی مختار پیوند داشتند، کُثَیر عَزَّة (د 105 ق/723 م) را می‌شناسیم که به‌عنوان قائل به رجعت معرفی شده، و در این باره اشعاری داشته است (ابن‌قتیبه، الشعر ... ، 350؛ ابوالفرج، 9/22-25).

 

در میان شاگردان امام باقر (ع) نیز افرادی به‌عنوان مروجان رجعت معرفی شده‌اند که از آن جمله است: ابوجعفر صاحب‌الطاق از نخستین متکلمان امامیه؛ روایاتی در خصوص مناظره‌ای میان او و ابوحنیفه دربارۀ رجعت وجود دارد که به طنز آمیخته است. وجه مشترک روایات آن است که ابوحنیفه از صاحب‌الطاق می‌خواهد  مالی در اختیار او قرار دهد و در رجعت از او بازستاند. در یک تحریر پاسخ صاحب‌الطاق آن است که من مطمئن نیستم تو به حیوان مسخ نشده باشی و به صورت انسان بازگردی (خطیب، 13/436؛ نجاشی، 326؛ طبرسی، احمد، 2/ 148)، ولی در تحریر دیگر پاسخ دقیق‌تر است. صاحب‌الطاق می‌گوید: باور من این نیست که مردم عادی (الناس) رجعت خواهند کرد (ابن‌ندیم، 224، تکمله).

 

از دیگر شاگردان امام باقر (ع)، میسر بن عبدالعزیز نخعی (د پس از 114 ق/732 م) شایان ذکر است، کسی که عقیقی او را «متجاهر به رجعت» شمرده است (نک‍ : علامۀ حلی، 278). فراتر باید از جابر بن یزید جُعفی (د 128 ق/746 م) از شاگردان خاص آن حضرت یاد کرد که منابع متعدد قائل بودن او به رجعت را تأیید کرده‌اند (ابن‌قتیبه، تأویل، همانجا؛ جصاص، 1/ 18؛ ابن‌حزم، 3/174،10/61).

 

عبدالقاهر بغدادی در توضیح می‌گوید: او قائل به بازگشت مردگان قبل از قیامت به دنیا بود (ص 65).

شهرستانی که از حلقۀ امام باقر (ع) به‌عنوان «باقریه» یاد کرده، قول به رجعت را به «برخی از آنان» نسبت داده است (1/147)، درحالی‌که همین اندیشۀ رجعت را از برخی از کیسانیه نیز نقل کرده است (1/132). در منابع فرق، آمده است که کیسانیه به رجعت با همان بدنهای پیشین باور داشتند و در رجعت انتظار بازگشت پیامبر اسلام (ص)، پیامبران پیشین و امام علی (ع) را داشتند؛ به بازگشت معاویه نیز قائل بودند، برای آنکه علی (ع)  با  او بجنگد (نوبختی، 41-42؛ سعد، 50). در منابع دیگر نیز قول به رجعت از کیسانیه نقل شده است (مثلاً ملطی، 19). از کیسانیه نقل می‌شود که رجعت پیامبران، همزمان با ظهور محمد بن حنفیه است (نوبختی، 29؛ سعد، 34). در نقل از کیسانیه گفته می‌شود که امام علی (ع) در رجعت، دمشق را ویران، و بصره را غرق می‌سازد (نوبختی، 42؛ سعد، 50)؛ این نقل با روایتی از زبان امام علی (ع) قابل مقایسه است که از نابودی بصره در زمان رجعت خبر می‌دهد (قمی، 2/340).

 

هرچه هست، در دهه‌های آغازین سدۀ 2 ق/ 8 م، اندیشۀ رجعت به‌عنوان باور شیعه در معنای کلی خود شناخته می‌شد؛ اگر نقل جاحظ از خطبۀ ابوحمزۀ خارجی (مق‍ 130 ق/ 748 م) برای مردم مکه قابل تکیه باشد، وی در اشاره‌ای به «شیعه» در اوایل سدۀ 2 ق، بدون تخصیص به گروه خاص از اعتقاد آنان به رجعت سخن آورده است (ص 276).

 

به هنگام تدوین آموزه‌های امامیه در عصر امام صادق (ع)  انتظار می‌رود به موضوع رجعت هم توجه شده باشد. در گوشه‌هایی از منابع روایی، احادیثی از آن حضرت در تأیید اندیشۀ رجعت آمده است (مثلاً خصیبی، 418؛ قمی، 1/25، 2/256)، ولی در مهم‌ترین کتب حدیثی در این باره مطلبی دیده نمی‌شود. این حدیث که «اگر کسی به رجعت ما قائل نباشد، از ما نیست» (مفید، المسائل ... ، 32) به امام خاصی منتسب نشده، و در منابع حدیثی متقدم هم            بازتابی نیافته است. در میان شاگردان پرشمار امام صادق (ع) نیز قول به رجعت به کسانی چون داوود بن یزید اودی زعافری (د 151 ق/ 768 م) (ابن‌حبان، 1/ 289) و نجم بن اعین به‌عنوان «متجاهر به رجعت» (علامۀ حلی، 286، به نقل از عقیقی؛ ابن‌داوود، 195) نسبت داده شده است؛ ولی نسبت آن به مشاهیر اصحاب آن حضرت در منابع رنگی نیافته است.

 

سید اسماعیل حمیری (د 173 ق/ 789 م) شاعر ستایشگر اهل بیت (ع) که دوره‌ای کیسانی و دوره‌ای امامی بوده، به‌عنوان یکی دیگر از قائلان رجعت شناخته شده است (ابن‌عبدربه، 2/247). در میان اشعاری متضمن رجعت، بیتی هست با این مضمون که «پیش از برپایی قیامت، روزی هست که مردم در آن به دنیای خود بازمی‌گردند» (اشعری، 15؛ بغدادی، 65).

 

اندیشۀ رجعت در محافلی از شیعه که فرقه‌شناسان آنان را غلات می‌نامند نیز مورد توجه بوده است. از جمله شهرستانی، رجعت را در کنار تشبیه، بداء و تناسخ به‌عنوان یکی از چهار رکن باورهای غلات شمرده است (1/155) که دربارۀ رجعت و بداء انحصار آن به غلات ابداً قابل قبول نیست. در منابعْ از افراد منتسب به این جریانها، باید از بشّار بن بُرد (د 167 ق/783 م) از متهمان به زندقه و از منسوبان به فرقۀ کاملیه یاد کرد که از او نقل شده است که به رجعت و بازگشت مردگان به دنیا پیش از برپایی رستاخیز باور داشته است (بغدادی، 61؛ اسفراینی، 35). نوبختی نیز چنین درکی از رجعت را به برخی فرق اهل‌غلو نسبت داده است (ص 37، 41).

 

همین‌جا گفتنی است برخی از اقوال منقول در باب رجعتْ به تناسخ و حتى مسخ نزدیک شده است؛ از جمله در نقلهایی از کثیر عزة و احکم بن بشار مروزی، رجعت اشاره به نوعی بازگشت به زندگی در پیکری دیگر است (ابوالفرج، 9/24؛ کشی، 570؛ نیز راوندی، 2/ 848-850). از همین رو ست که در روایات و اقوال امامیه، به‌تکرار در بحث از رجعت اصرار وجود دارد که از تناسخ متمایز گردد (نک‍ : ابن‌بابویه، عیون، 2/ 218، الاعتقادات، 63).

 

در بازگشت به محفل امامان باقر و صادق (ع)، باید یادآور شد که جریانی از شیعه که به نزد خود به‌عنوان «امامیه» و نزد مخالفان به‌عنوان «رافضه» نامیده و به‌عنوان ادامه‌دهندگان آموزه‌های آن دو امام شناخته می‌شوند، در مسیر تاریخی خود، بیشتر و بیشتر درگیر اندیشۀ رجعت شده‌اند. در سدۀ 4 ق/10 م، طیفی از منابع، برخی از «رافضه» را قائل به رجعت معرفی می‌کنند (آجری، 5/2513)، درحالی‌که شیخ مفید (د 413 ق/ 1022 م) در پایان آن سده، از اتفاق امامیه بر وجوب رجعت سخن آورده، هرچند تأیید کرده است که در محتوای رجعت میان آنها اختلافی وجود دارد ( اوائل ... ، 46، 78). البته وی اشاره دارد که شماری محدود از امامیه رجعت را نپذیرفته، به تأویل آیات و اخبار مربوط به آن روی آورده‌اند (همان، 78).

 

شهرت امامیه به رجعت در سدۀ 4 ق/10 م به حدی است که ابن‌عبدربه گزارش می‌دهد «همۀ روافض» به رجعت ایمان دارند (2/27) و ابن‌سمعون (د 387 ق/997 م)، واعظ بغدادی در وصف سرمای ری، رفتن و بازگشت سرما را به رجعت مورد نظر «رافضه»  تشبیه کرده است (نک‍ : راغب، 2/576). در واقع با تأیید کسانی چون شیخ مفید و شاگردان او، اندیشۀ رجعت چنان در محافل اعتقادی امامیه عمومیت یافت که منابع بعدی آن را به‌عنوان  باوری  رسمی از امـامیه ــ حتى گـاه بـا تعبیر شیعه ــ بـازشناختند (مثلاً قاضی‌عیاض، 1/283؛ ابن‌ابی‌الحدید، 7/5).

 

اقوال متقدمان امامیه در شرح رجعت:   نکتۀ اساسی دربارۀ رجعت نزد امامیه، نسبت آن با قیامت است؛ رجعت رخدادی آخرالزمانی است که پیش از قیامت پیش خواهد آمد و هم‌زمان     با قیام مهدی (ع) خواهد بود (مثلاً نک‍ : قمی، 2/327، 391). امامت یافتن مستضعفان که در آیۀ 5 قصص (28) بدان اشاره شده نیز در عین تفسیر به قیام مهدی (ع)، در برخی منابع تفسیری به رجعت     نیز بازگردانده شده است (قمی، 1/15، 25؛ سید مرتضى، رسائل ... ، 3/137). این هم‌زمانی قیام مهدی (ع) با رجعت از سوی متکلمان امامیه چون شیخ مفید و سید مرتضى نیز گوشزد شده است (سید مرتضى، الفصول، 153، رسائل، 1/125، 3/35). اینکه برخی به شیعیان نسبت می‌دهند که معتقدند حضرت مهدی (ع) خود گوشت مردگان آنان را حیات می‌بخشد و به دنیا بازمی‌گرداند (ابن‌عبدربه، 2/247)، ریشه در باورهای عامیانه، یا خطایی ناشی از اندک بودن آگاهی ایشان از باورهای امامیه دارد.

 

مفسران امامیه با تکیه بر تناظر «عذاب ادنى» و «عذاب اکبر»  در آیۀ 21 سجده (32)، بر پایۀ حدیثی از امام صادق (ع) عذاب نخست را راجع به کیفری سبک‌تر برای کافران در رجعت پیش از کیفر سنگین در جهنم دانسته‌اند (قمی، 2/170-171؛ نیز خصیبی، 418). همچنین در بحث از آیۀ 72 اسراء (17)، از نابینا بودن کافران در رجعت، به‌عنوان درجه‌ای سبک‌تر از نابیناتر بودن و گمراه‌تر بودن آنان در قیامت سخن آمده است (عیاشی، 2/306). این یادکردها رجعت را به‌عنوان الگویی کوچک‌تر و محدودتر از قیامت مطرح می‌کنند.

 

براساس حدیثی متضمن گفت‌وگو میان مفضل و امام صادق (ع) که شاید از طریق هواداران مفضل به ما رسیده باشد، برخی از «مقصره» از شیعه، باور داشتند که رجعت معنایش آن است که در زمان قیام مهدی (ع)، خداوند حکومت سلب شده از ائمه (ع) را به  او بازمی‌‌گرداند (خصیبی، 419)؛ اما گویی اینکه مفضل به معنای درست رجعت آشنا بوده، نیز با شگفتی امام روبه‌رو شده (همانجا)، بدان سان که در حد رازی میان خواص یاران بوده و امری آشنا برای عموم شاگردان حضرت نبوده است. آن سخن منتسب به مقصره، به تلویح در حدیثی از امام رضا (ع) نیز آمده (ابن‌بابویه، عیون، 2/ 218) و دست‌کم تا اوایل سدۀ 5 ق/11 م، هنوز قائلانی در میان امامیه داشته است؛ به قرینۀ مطرح شدن آن در پاسخ به مسائل رسیده از ری، شاید این اندیشه در ری پایگاهی داشته است (نک‍ : سید مرتضى، رسائل، 1/125).

 

برخی از منابع متقدم امامیه در تفسیر آیۀ 51 غافر (40)، اشاره دارند که هدف از رجعت، یاری رساندن به پیامبران و امامانی است که در زندگی دنیایی خود نصرت نیافتند و کشته شدند؛ آنان بازمی‌گردند تا نصرت یابند و انتقام خود را بازکشند (قمی، 2/ 258- 259). گاه نیز مانند تفسیر آیۀ 16 قلم (68)، سخن به بازگشت امام علی (ع) و دشمنانش برای تحقق شکست قاطع آنان و داغ نهادن بر ایشان محدود شده است (قمی، 2/ 389). بازگشت گروهی از کافران و دشمنان ائمه (ع) برای چشیدن انتقام نیز بارها در روایات تفسیری یاد شده است (همو، 1/385، 2/65، 333) و ابن‌ابی‌الحدید معتزلی به شرح اقوال امامیه دربارۀ ابعاد این انتقام پرداخته است (7/ 59).

 

برآیند سخن متکلمان امامیه چون شیخ مفید و سید مرتضى آن است که گروهی از اولیا برای یاری امام مهدی (ع)، و گروهی از دشمنان برای کشیدن کیفری که سزاوار آن هستند، به این جهان بازگردانده می‌شوند (سید مرتضى، الفصول، 153، رسائل، 1/125، 3/36). شیخ مفید در توضیح رجعت یادآور می‌شود که مردگان با همان صورتی که پیش‌تر داشته‌اند، به دنیا بازمی‌گردند؛ گروهی از آنان عزت، و گروهی ذلت می‌یابند و اهل حق بر اهل باطل، و ستم‌دیدگان بر ستمگران پیروز می‌شوند. وی می‌افزاید که رجعت‌کنندگان مؤمن، آنهایی هستند که به‌سبب کثرت اعمال نیک، خداوند ایشان را بازمی‌گرداند تا دولت حق را ببینند و بدان عزت جویند و خشم آنان بر کافران به‌سبب کیفری که می‌بینند، فرونشیند. سپس هر دو گروه دوباره می‌میرند و آمادۀ وقوع قیامت و دریافت پاداش و کیفر اخروی می‌شوند ( اوائل، 77- 78).

 

برخلاف ادعای آلوسی که رجعت را در قرن اول هجری راجع به بازگشت پیامبر اسلام (ص) می‌دانست و مطرح شدن آن دربارۀ  امام علی (ع) را به جابر جعفی در آغاز سدۀ 2 ق بازمی‌گرداند (20/27)، در منابع به‌ندرت مانند آنچه در تفسیر آیۀ 2 مدثر (74) آمده است، دیده می‌شود که از رجعت پیامبر اسلام (ص) سخن آمده باشد (قمی، 2/393). در واقع، همان‌گونه که از کتب فرقه‌شناسی نقل شد، در روایات امامیه نیز بیشترین محور بحث در رجعت ائمه (ع) بر بازگشت امام علی (ع) است (مثلاً همو، 2/130-131؛ حسن بن سلیمان، 43). در همین راستا در روایات امامیه، گاه دربارۀ آن حضرت تعبیر «صاحب الکرّة» و «صاحب الرجعة» به کار رفته است (مشهدی، 305؛ برسی، 256).

 

روایتی به نقل جابر جعفی از امام باقر (ع) حاکی از آن است که هم‌زمان با قیام مهدی (ع)، هم امام علی (ع) و هم امام حسین (ع) برای انتقام کشیدن از دشمنان خود رجعت می‌کنند (راوندی، 2/ 848- 849). اینکه قاضی‌عیاض (د 544 ق/ 1149 م) از عالمان اهل سنت مغرب در سخن از رجعت نزد شیعیان، از ثبوت پادشاهی آن حضرت بر زمین سخن آورده (1/283)، قول مشهوری نزد شیعه نیست و آن‌که در آخرالزمان بر زمین حکومت می‌یابد، امام مهدی (ع) است.

 

دربارۀ امام مهدی (ع)، از آنجا که قیام آن حضرت در مذهب امامیه از مقولۀ ظهور بعد از غیبت است، مصداق رجعت محسوب نمی‌شود و یادکرد از آن حضرت در برخی روایات حاشیه‌ای به‌عنوان «صاحب الرجعة» و «صاحب الکرة»، اگر انتساب آن به جریان اصلی مذهب صحیح باشد، ناظر به معنای اصطلاحی رجعت نیست (نک‍ : خصیبی، 328؛ دلائل ... ، 502).

 

افزون‌بر حضرات ائمه (ع)، منابع کلامی و تفسیری امامیه، از رجعت جمعی از مؤمنان (سید مرتضى، رسائل، 1/303) و جمعی از بدکاران هر امت (طوسی، التبیان، 8/120) سخن آورده‌اند. در حدیثی از امامان باقر و صادق (ع)، در تفسیر آیۀ 95 انبیاء (21)، بر این نکته تأکید می‌شود که تنها گروهی منتخب از امتهای پیشین برمی‌گردند و نه همه؛ بازگشت همه مربوط به قیامت است (قمی، 2/75-77) و روایتی در تفسیر آیۀ 83 نمل (27)، اشاره دارد که از هر امتی یک گروه و نه همۀ آنان رجعت خواهند کرد؛ برخلاف قیامت که در آن همۀ مردگان برای محاکمه بازمی‌گردند (قمی، 2/36). شیخ مفید در این راستا، تصریح دارد تنها کسانی از هر امت رجعت می‌کنند که ایمان آنها یا کفر آنها محض باشد (تصحیح ... ، 90-91، المسائل، 35). شیخ طوسی هم ضمن تأیید اینکه در رجعتْ بسیاری کسان بازخواهند گشت، آن را محدود به برخی ازمردگان شمرده است (تمهید ... ، 286).

 

همانند باوری که نزد مسیحیان شناخته است، در برخی روایات سخن از آن است که اگر کسی در دنیا به قتل رسیده باشد و مرگ او به اجل طبیعی نباشد، رجعت می‌کند تا انتقام او از قاتل گرفته شود و حق تضییع شدۀ خود از زندگی را (پیش از قیامت) آشکار سازد. چنین باوری به نقل زراره از امام باقر (ع) روایت شده (نک‍ : عیاشی، 1/202، 2/112-113؛ نیز نک‍ : قمی، 2/306) و حتى گاه کشته‌شدگان در راه خدا ــ یـا شهدا ــ که در آیۀ 169 آل‌عمران (3) به زنده بودن و روزی گرفتن آنها تصریح شده، مصداق آن دانسته شده، و زندگی و روزی گرفتن ایشان به رجعت مربوط شده است (طوسی، التبیان، 3/47).

 

رویکرد کلامی به رجعت:   به‌طور طبیعی موضوعی مانند رجعت از همان سده‌های متقدم مبحثی مناقشه‌آمیز در محافل کلامی بوده است؛ به‌خصوص که تنها مدافع آن امامیه و محافل مرتبط با آن بوده است. برخی از مخالفان با تکیه بر آیاتی چون آیۀ 100 مؤمنون (23)، تلاش داشتند نشان دهند پس از مرگ تا برپایی قیامت چیزی جز برزخ نیست (مثلاً ملطی، 19). در مقابل، متکلمان در دفاع از رجعت به آیات متعدد از قرآن کریم استناد جسته‌اند (نک‍ : مفید، اوائل، 78)؛ چنان‌که چنین استناداتی در احادیث منقول از امام صادق (ع) (قمی، 1/24-25) و امام رضا (ع) (ابن‌بابویه، عیون، 2/ 298) نیز دیده می‌شود. در منابع امامی، آیاتی پرشمار در این باره مورد استناد قرار گرفته‌اند (بقره/2/56، 73، 243؛ یونس/10/4، 46؛ اسراء/17/6؛ انبیاء/21/95؛ نمل/27/83؛ قصص/ 28/85؛ سجده/32/21؛ غافر/40/11، 51؛ ق/50/42؛ طور/52/47). هم از متقدمان کسانی چون فضل بن شاذان (ص 381-385، 414) و هم از معاصران مانند نجم‌الدین طبسی (سراسر اثر) کوشیده‌اند تا شواهدی از احادیث اهل سنت گردآوری کنند، همان‌گونه که کسانی چون همان فضل بن‌شاذان از متقدمان، و شیخ حر عاملی از متأخران، به دنبال گردآوری مشابهی از احادیث شیعه بوده‌اند (فضل، 193-222؛ حر عاملی، الایقاظ ... ، سراسر اثر). شیخ مفید هم از کثرت احادیث در اثبات رجعت سخن گفته است (همانجا).

 

بااین‌حال، با الهام از حدیثی از امام رضا (ع) (ابن‌بابویه، عیون، 2/ 218)، حتى برخی از عالمان حدیث‌گرا چون ابن‌بابویۀ قمی، با کنار هم نهادن دو گزاره، اینکه رجعت در بنی‌اسرائیل رخ داده است، و اینکه به حکم حدیث نبوی، هرچه در بنی‌اسرائیل رخ‌داده است در امت اسلامی نیز رخ خواهد داد، برای رجعت استدلال کرده است ( الاعتقادات، 62). همچنین متکلمی چون سید مرتضى، تکیۀ اصلی را از مستندات قرآنی و حدیثی برداشته، برای اثبات رجعت روی به اجماع امامیه آورده و از این امر نیز دفاع کرده است که بتوان در چنین موضوعی اعتقادی به اجماع امامیه استناد کرد (نک‍ : رسائل، 1/125، 3/36).

 

در منابع کلامی، برخی شبهه‌ها نیز دربارۀ رجعت مطرح بوده که مدافعان در مقام پاسخ‌گویی به آنها برآمده‌اند؛ مانند بحث دربارۀ امکان برخورداری از نعمت یا عذاب پس از مرگ و پیش از قیامت (مفید، تصحیح، 90-91)، بحث از اینکه رجعت با تکلیف منافات ندارد (سید مرتضى، همان، 1/126، 3/36)، شبهۀ امکان توبۀ کفار در این زندگی دوباره (همو، الفصول، 153) و پرسش از هدف بازگشت کفار، درحالی‌که در برزخ عذاب را چشیده، و به یقین رسیده‌اند (مفید، المسائل، 36).

 

به‌هرتقدیر، کهن‌ترین مباحث مدون از متکلمان امامیه دربارۀ رجعت، از شیخ مفید (د 413 ق/1022 م) و سید مرتضى (د 436 ق/ 1044 م) به دست رسیده است. شیخ مفید به‌خصوص در المسائل السرویة، بیشتر با استناد به ظواهر آیات قرآنی سعی در اثبات رجعت دارد (ص 32-35)، حال آنکه بیشترین تکیۀ سید مرتضى در این باره، هم در «مسائل رازیه» و هم «دمشقیات» بر اجماع امامیه است (همان، 1/125، 3/136). وی توضیح می‌دهد که رجعت اگر تنها به ظواهر اخبار منقول ثابت می‌شد، امکان ورود تأویلات بر آن وجود داشت (همان، 1/126)؛ خبر در این کاربرد عام، شامل نصوص قرآنی نیز هست. به نظر سید مرتضى از آن رو در کیفیت رجعت جای تأویل نیست که امامیه بر معنای آن اجماع کرده‌اند (همانجا). گویا استدلال به قرآن برای اثبات رجعت در این دوره با چالشی مواجه بوده که عالمان را به سوی استنادات دیگر سوق داده است؛ شیخ طوسی نیز در تفسیر آیه‌ای که مستند رجعت شمرده می‌شد، یادآور شده است که زنده شدن یک گروه در یک زمان، دلالتی بر زنده شدن گروهی دیگر در زمانی دیگر ندارد و برای اثبات آن نیاز به دلیل جدید است ( التبیان، 1/254).

 

فضل بن حسن طبرسی دربارۀ آن سخن سید مرتضى، یادآور می‌شود که مقصود از تأویلات آن است که برخی رجعت را به بازگشت حکومت به اهل بیت (ع) در آخرالزمان (یعنی مهدویت) تأویل می‌کردند و قائل به بازگشت اشخاص ائمه (ع) نبودند (7/406). این سخن نشان می‌دهد که تأویلاتی از این دست نه تنها در عصر سید مرتضى، که احتمالاً در سدۀ 6 ق/12 م، عصر طبرسی نیز وجود داشته است.

 

مسئلۀ تمسک به اجماع امامیه، در سده‌های میانه و متأخر اسلامی نیز شاید به دلیلی همسان و برای پرهیز از تأویلات دارای اهمیت بوده، و تکرار چنین گونه‌ای از استناد در منابع دوره‌های مختلف قابل پی‌جویی است (مثلاً نک‍ : حر عاملی، الایقاظ، 81؛ الرجعة ... ، 48-50).

 

در زمینۀ رجعت از متقدمانْ تنها متن مختصری از «اثبات الرجعة»، اثر فضل بن شاذان نیشابوری (د 260 ق/874 م) برجای مانده است (نک‍ : مآخذ؛ دربارۀ کتاب، نک‍ : نجاشی، 306؛ طوسی، الفهرست، 198). حسن بن علی بن ابی‌حمزۀ بطائنی (نیمۀ دوم سدۀ 2 ق/ 8 م) نیز کتابی با عنوان الرجعة در این باره داشته است (نک‍ : نجاشی، 37).

 

خواجه نصیرالدین طوسی (د 672 ق/1273 م) در تجرید الاعتقاد، به‌عنوان مهم‌ترین مختصر کلامی سده‌های میانی، از رجعت سخنی نیاورده است، ولی در مکتب حله مسئلۀ رجعت همچنان اهمیت داشت و زمینۀ تألیف آثاری بود. از جمله می‌توان اثبات الرجعة از علامۀ حلی (د 726 ق/1326 م)، نسخۀ خطی موجود در تهران و مشهد (آقابزرگ، 1/92؛ طباطبایی، 26) و «الرجعة والرد على اهل البدعة» از حسن بن سلیمان حلی (سدۀ 9 ق/15 م)، چاپ همراه مختصر بصائر الدرجات (ص 155 بب‍‌ ) را یاد کرد.

 

مسئلۀ رجعت در دورۀ صفویه:   موج تازه‌ای از توجه به رجعت با برآمدن سلسلۀ صفویه در ایران و به‌خصوص با روی آوردن آن به مشروعیت‌طلبی از جانب فقها آغاز شد. همچون بسیاری از موضوعات دیگر که به برآمدن این جریان فکری ـ سیاسی در ایران صفوی مربوط می‌شود، توجه دوباره به اندیشۀ رجعت نیز با محقق کرکی (د 940 ق/1533 م) آغاز شد. وی رساله‌ای با عنوان اثبات الرجعة نگاشت که آقابزرگ به وجود نسخه‌ای از آن اشاره کرده است (1/93). در میان شاگردان کرکی، شرف‌الدین یحیى بحرانی را نیز می‌شناسیم که اثری همنام استادش نوشته، و در باب رجعت بحثی را دنبال کرده است (نک‍ : آقابزرگ، 1/95).

 

در نیمۀ نخست سدۀ 11 ق/17 م، هم‌زمان با حکومت شاه عباس اول (996- 1038 ق/ 1588- 1629 م) و شاه صفی (1038-1052ق/ 1629-1642 م)، صدرالدین شیرازی ملقب به ملاصدرا (د 1045 ق/ 1635 م) به‌عنوان یک فیلسوف، مبانی حکمت متعالیه را پی ریخت و با تکیه بر این مبانی، به موضوع رجعت توجه کرد. وی هم در دفاع از باور رجعت کوشید و هم تلاش کرد آن را با زبانی   فلسفی تبیین کند. بااین‌حال، دیدگاههای ملاصدرا دربارۀ نفس و کیفیت تعلق آن به بدن، دربارۀ تعریف تجرد و مراتب آن، در خصوص معیار نقص و کمال و نیز تبیین وی از کیفیت مرگ، منجر به لوازمی بود که باور به رجعت با خوانش سنتی نزد امامیه را با چالشهایی روبه‌رو می‌کرد. باوجود آنکه ملاصدرا در آثار خود، در مقام حل این مشکلات برآمده، ولی همچنان میزان توفیق او دراین‌باره مورد بحث و مناقشه باقی مانده است (نک‍ : افضلی، 25- 38؛ سالک، 92-112).

 

در حدود نیم قرن بعد، موج جدیدی از رجعت‌نگاری صفوی در اواخر سدۀ 11 ق/17 م پدید آمد و در طی یک دورۀ چندساله، آثاری چند به دست عالمانی با گرایشهای مختلف دراین‌باب نوشته شد که ممکن است بیشتر محصول عصر شاه عباس دوم (1052-1077 ق/1642-1666 م) دانسته شود. دراین‌باره نخست باید به تألیفی از رجبعلی تبریزی (د 1080 ق/ 1669 م) اشاره کرد، فیلسوفی که مشرب فلسفی او از ملاصدرا فاصله داشت. او نیز به پیچیدگیهای فلسفی باور به رجعت توجه کرد و با تألیف رساله‌ای مختص به این موضوع با عنوان رجعت نفوس مقدسه، به تدقیق در موضوع با مشرب خود پرداخت. نسخه‌ای از این اثر در کتابخانۀ ملی ایران موجود است (جُنگ شم‍ 551‘114‘1، شم‍ دستیابی: 355‘18-5). باید گفت تبیین فلسفی دیگری نیز از فیض کاشانی (د 1090 ق/1679 م) در میان است که مطهری به تبیین آن پرداخته است (ص 562).

 

اثر دیگر از دورۀ یاد شده، وافیة المؤمنین فی تحقیق رجعة الائمة المعصومین از یوسف بن قاسم استرابادی، تألیف شده در 1084 ق/1673 م است (حسینی، 2/877؛ امین، 7/ 369) که عالمی ناشناخته است. در کنار آن باید از اثبات الرجعة و ظهور الحجة از محمد مؤمن پسر دوست محمد حسینی استرابادی (د 1088 ق/ 1677 م) (حر عاملی، امل ... ، 2/296؛ برای نسخۀ خطی، نک‍ : آقابزرگ، 1/94، 10/163) و الرجعة از سلیمان بن محمد جیلانی تنکابنی، تألیف شده در 1089 ق/ 1678 م یاد کرد (امین، 3/ 88).

 

اما بی‌شک اثرگذارترین نوشته در این دوره متعلق به سید محمود بن فتح‌الله حسینی کاظمی، شخصیتی کم‌شناخته با تألیفی چالش‌برانگیز است. او از شاگردان فاضل جواد کاظمی و مقیم نجف بود؛ در 1079 ق حیات داشته و در حدود سال 1085 ق/ 1674 م درگذشته است (افندی، 313؛ مدرسی، 239؛ حسینی، 2/ 809). وی اثری با عنوان تفریح الکربة عن المنتقم لهم فی الرجعة نگاشت که نسخه‌های متعددی از آن نشان داده شده است (آقابزرگ، 4/230؛ نیز حر عاملی، همان، 2/316؛ آقابزرگ، 1/94).

 

این اثر دربردارندۀ مجموعه‌ای از احادیث متعلق به رجعت بود و بر نقش عنصر انتقام در فلسفۀ رجعت پای می‌فشرد (نک‍ : همو، 21/393). به داوری شیخ حر عاملی، این اثر متضمن مطالبی غریب در زمینۀ رجعت بود که نه‌تنها منجر به بازایستادن طیفی از شیعیان از قبول آن مطالب می‌شد، بلکه گاه حاصل آن انکار اصل رجعت بود (نک‍ : الایقاظ، 35، با اشاره؛ برای تطبیق شخص، نک‍ : آقابزرگ، 1/94).

 

در واقع یک نسل بعد از سید محمود کاظمی، شبهه‌های برآمده از کتاب وی، انگیزه‌ای شد تا شیخ حر عاملی (د 1104 ق/1693م) به تألیف کتاب الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، دست یازد (همانجا) و همان‌گونه که از عنوان اثر فهمیده می‌شود، در صدد بود تا خفتگان در این باب را از خواب بیدار کند (برای چاپ اثر، نک‍ : مآخذ).

 

در آن عصر، کتاب رجعت از محمدباقر مجلسی (د 1110 ق/ 1698 م) که به شاه سلیمان صفوی تقدیم شده و به نوعی یک حمایت معنوی و فکری از ایدئولوژی سیاسی دولت صفوی در عصر آن پادشاه بـود (نک‍ : ص 50-51)، بیشتر به مباحث مهدویت پرداخته، و تنها در بخش پایانی بر مسئلۀ رجعت متمرکز شده است (ص193 بب‍‌ ).

 

از دیگر آثاری که در همین حدود زمانی نوشته شده‌اند، می‌توان به اثبات الرجعة از سلطان محمود بن غلام‌علی طبسی (حر عاملی، امل، 2/ 316؛ آقابزرگ، همانجا؛ نسخۀ کتابخانۀ ملی: شم‍ 666‘121‘1، شم‍ دستیابی: 776‘8-5)، سر مخزون در اثبات رجعت از حسن بن عبدالرزاق لاهیجی (د 1121 ق/ 1709 م) ــ فـرزند عبدالـرزاق لاهیجی متکلم و فیلسوف نامدار ــ (چـاپ به کوشش علی صدرایی خویی، 1384 ش)، اثبات الرجعة از آقاجمال خوانساری (د 1125 ق/1713 م) فقیه و فیلسوف نامی (آقابزرگ، 1/91) و ارشاد الجهلة المصرین علی انکار الغیبة و الرجعة از مؤلف ناشناس با تاریخ نسخۀ 1128 ق یاد کرد (همو، 1/513). عنوان اثر اخیر، تأکیدی بر نکتۀ شیخ حر عاملی در مقدمۀ الایقاظ است که در آن دوره، جریانی مصمم و قوی در انکار رجعت وجود داشته است.

 

مسئلۀ رجعت پس از صفویه:   پس از سقوط دولت صفوی در 1135 ق/1722 م به دست افغانها، تا اوایل عصر قاجار (تأسیس: 1193 ق/ 1779 م) ظاهراً مسئلۀ رجعت دل‌مشغولی عالمان نبوده است؛ چه، از این دوره تنها یک تک‌نگاشت سراغ داریم و آن رسالة فی الرجعة از علی بن محمد رفیع طباطبایی (د 1195 ق/1781 م) است (نک‍ : مظفر، 10).

 

در طی دورۀ نسبتاً طولانی قاجار نیز آثار شناسایی شده دربارۀ رجعت فراوان نیستند و دستاورد جدیدی هم از نظر مضمون در بازمانده‌های آن آثار دیده نمی‌شود. تک‌نگاشتهای این دوره عبارت‌اند از: بیان العصمة و الرجعة، از شیخ احمد احسایی (د 1242 ق/1826 م) بنیان‌گذار جریان شیخیه (آقابزرگ، 15/274)؛ بشارة الفرج فی احوال الحجة و ما یقع فی ایام الرجعة به زبان فارسی، از محمد بن عاشور کرمانشاهی، عالم مقیم تهران در       عهد فتحعلی‌شاه (1211-1250 ق/1797-1834 م) که نسخه‌ای از آن نشان داده شده است (همو، 3/116)؛ اثبات الرجعة از سلیمان بن احمد قطیفی (د 1266 ق/1850 م) (همو، 1/92)؛ یقین الرجعة یا الرجعة و احادیثها المنقولة من آل العصمة، از سید احمد بن حسن ابن اسماعیـل موسوی، تألیف شده در 1277 ق (برای نسخۀخطی، نک‍ : همو، 10/161)؛ «الرجعة»، از احمد بن صالح ابن‌طوق بحرانی (سدۀ 13 ق/ 19 م) که ضمن رسائل آل طوق القطیفی به چاپ رسیده است (1/ 79-163)؛ اثبات الرجعة، از میر محمد عباس موسوی تستری (د 1306 ق/ 1889 م) مقیم لکنو (آقابزرگ، 1/93)؛ نور الابصار فی الرجعة، از علی بن محمد علی بن حیدر شروقی، تألیف شده در 1320 ق (همو، 5/ 201)؛ و ارجوزة فی الرجعة، از علی بن حسن آل‌سلیمان بحرانی قطیفی (د 1340 ق/ 1922 م) (برای نسخۀ خطی، نک‍ : همو، 1/474، 23/ 109). ویژگی این آثار نسبت به متون دورۀ صفوی بیشتر ساده بودن زبان، فارسی بودن یا استفاده از نظم است و بیش از مضمون، می‌توان نوآوری محدودی را در اسلوب بیانی آنها یافت.

 

نقطۀ عطفی مهم دربارۀ مسئلۀ رجعت در عصر قاجار، کتاب کاشف الظلام فی حل معضلات الکلام از میرزا حبیب‌الله رشتی (د 1312 ق/1894 م) است که اثری به فارسی و عربی در مسائل علم کلام است. این اثر اختصاص به رجعت ندارد، ولی آنچه بدان اهمیت می‌بخشد، تعلق آن به یک مرجع دینی مهم و تأثیرگذار است و موضعی که در آن نسبت به انکار رجعت اتخاذ شده است.

 

در اواخر کتاب گفته شده که «منکر رجعت کافری است با تقصیر، و اعتقاد به رجعت همچون اعتقاد به عصمت حضرت زهرا (ع) است، به‌گونه‌ای که منکر آن با منکر عصمت آن حضرت از باب انکار ضروریات، هم‌تراز است» (همو، 17/237).

 

به‌عنوان بازتابی از این دیدگاه در آثار عالمان آن عصر، باید به مضامین الزام الناصب، اثر یزدی حائری (د 1333 ق/1915 م) اشاره کرد که در بحث از رجعت، مدعی شده است که انکار رجعت، «مکابرۀ صرف و عناد محض در دین است» و جحود است نسبت به آنچه پیامبر (ص) بدان خبر داده است؛ پس «خداوند ما و همۀ مؤمنان را از آن در امان بدارد» (2/323). این موضع تند در حالی است که مؤلف با بازگشت به غرایبی از همان دست که پیش‌تر سید محمود کاظمی بدان پرداخته بود، یادآور می‌شود: «در آن سالی که بنا ست ظهور اتفاق بیفتد، از 20 جمادی الاول باران شدیدی درمی‌گیرد که از زمان هبوط آدم در زمین نبوده است و پیاپی تا آغاز رجب دوام می‌یابد؛ آنگاه خداوند بدان گوشت کسانی از مردگان که می‌خواهد به دنیا بازگرداند را می‌رویاند» (2/144).

 

در راستای این جریان فکری، تک‌نگاشتهایی هم در آخرین سالهای قاجاری در دفاع از رجعت نوشته شد که از آن جمله است: لسان الصدق در دفع شبهات رجعت، از محمد رضا افضل چال‌حصاری (چ سنگی، 1332 ق)؛ عقد الجمان لندبة صاحب الزمان، شرحی بر دعای ندبه که موضوع محوری در آن، رد بر بابیه و بهائیه در کنار اثبات رجعت و رد بر منکران آن بود و به دست حسن تربتی (د ح 1300 ق/1883 م) عالم مقیم سبزوار نوشته شده بود (برای نسخۀ خطی، نک‍ : آقابزرگ، 13/260)؛ «رسالة فی الرجعة»، از حبیب‌الله بن علی‌مدد کاشانی (د 1340 ق/ 1922 م) به زبان فارسی (چاپ در حاشیۀ خواص الاسماء، 1329 ق)؛ و «الکرة و الرجعة فی اثبات الرجعة بالبیان العصری»، از سید محمد صادق بن محمد باقر هندی (چ نجف، 1329 ق، همراه دین الفطرة اثر پدرش). سید تقی طباطبایی قمی (د 1301 ش) نیز شنبه‌ها مجالسی برای پاسخ به شبهات داشت که بخش مهمی از محتوای آن را مسئلۀ رجعت تشکیل می‌داد که تقریرات آن سالها بعد به چاپ رسیده است (مجالس شبهات شنبه: بیانات حضرت آیت‌الله العظمى آقای حاج تقی طباطبایی قمی پیرامون رجعت و دیگر مطالب ارزنده، به‌قلم عباس حاجیانی رشتی، 1377 ش).

 

چنان‌که به‌خصوص در اثر اخیر دیده می‌شود، موضوع دفاع از رجعت در این سالها با رد بر بابیه و بهائیه نیز پیوند خورده بود.چالش معاصر در مسئلۀ رجعت: چنان‌که دیده شد، شبهه‌های مطرح دربارۀ رجعت در دورۀ قاجار متأخر جدی بود، ولی در دهۀ 1310 ش در دورۀ پهلوی اول، با برآمدن جریانهای بازاندیشی و تهذیب دینی، موضوع رجعت نیز با قوت بیشتر در بوتۀ توجه نقادان قرار گرفت. نقطۀ عطف مهم دراین‌باره، یک سخنرانی از شریعت سنگلجی عالم دگراندیش پایتخت بود که در آن اندیشۀ رجعت را مورد انکار قرار داد و از ضروریات دین بیرون دانست (ریشارد، 169-179). به‌دنبال این سخنرانی، موجی پرتنش از موضع‌گیریها پدید آمد که در راستای آرام ساختن آن، شیخ عبدالکریم حائری، مرجع برجستۀ آن روزگار ایامی پس از آن سخنرانی، بیانیه‌ای صادر نمود که مضمون آن این بود: «احقر به‌واسطۀ کثرت اخبار اعتقاد به رجعت دارم به نحو اجمال، ولی این مطلب نه از اصول دین و نه مذهب است که اگر فرضاً کسی معتقد به آن نباشد، خارج از دین یا مذهب شمرده شود». وی سپس یادآور شده بود که «گفت‌وگوی این مطالب به‌جز تفرقۀ کلمۀ مسلمین و ایجاد یک عداوت مضره بین آنها فائده]ای[ ندارد» (همانجا).

 

رخداد بعدی، تألیف کتابی با عنوان اسلام و رجعت از عبدالوهاب فرید تنکابنی از شاگردان شریعت سنگلجی بود که در 1318 ش منتشر شد. میزان بازتاب اندیشه‌های استاد در این اثر به اندازه‌ای بود که برخی مؤلف آن کتاب را شریعت می‌انگاشتند (نک‍ : آقابزرگ، 11/75).

 

در همین اوان، عیسى خان ازگلی از رجال متنفذ آن دو دوره به سید علی‌نقی فیض الاسلام اصفهانی نامه‌ای در پرسش از رجعت نوشت که پاسخ آن اثری بود که با عنوان پاسخ‌نامۀ ازگلی فی جواب سؤال عیسى خان ازگلی طهرانی عن الرجعة به چاپ رسیده است (چ تهران، 1353 ق/1313 ش؛ با عنوان رهبر گمشدگان فی اثبات الرجعة: آقابزرگ، 11/310).

 

به‌هرروی، انتشار کتاب فرید، زمینه‌ساز تألیف مجموعه‌ای از آثار از سوی مدافعان سنتی رجعت بود که گاه صورت ردیه به خود می‌گرفت و گاه ظاهر تألیفی مستقل داشت که عبارت‌اند از: دحض البدعة من انکار الرجعة، از محمد علی بن حسن‌علی همدانی حائری (چ نجف، 1354 ق/1314 ش)؛ «النجعة فی اثبات الرجعة»، از سید علی‌نقی نقوی لکنوی به‌عنوان مقاله‌ای در مجلۀ رضوان، 1354 ق/1314 ش (همو، 1/93)؛ تنبیه الامة فی اثبات الرجعة، از محمد رضا طبسی نجفی (چ نجف، 1355 ق/1315 ش)؛ سلاسل الحدید على عنق العنید عبدالوهاب فرید، نوشتۀ عبدالرزاق بن علی‌رضا حائری اصفهانی همدانی (چ تهران، 1318 ش)؛ «الایمان و الرجعة»، از محمدعلی شاه‌آبادی، چاپ ضمن مجموعۀ رشحات البحار (چ سنگی، 1360 ق/1320 ش)؛ دلائل الرجعة یا ایمان و رجعت، از غلام‌علی عقیقی کرمانشاهی (چ کرمانشاه، 1323 ش)، که گفته می‌شود نام واقعی مؤلف این اثر که جواب به دیدگاه       فرید است، حسن علامی کرمانشاهی است (همو، 8/250، 26/ 79)؛ رسالة فی اثبات الرجعة، از محمد بن هاشم سرابی تبریزی (چ 1363 ق/ 1323 ش)؛ ایقاظ الامة من الضجعة فی اثبات الرجعة، از میرزا محمد مهدی موسوی اصفهانی (چ 1366 ق/1325 ش)؛ رسالۀ شریفۀ اثبات رجعت، از ابوالحسن رفیعی قزوینی (چ 1327 ش)؛ برهان الشیعة فی اثبات الرجعة، از سید محمد علی بن شرف‌الدین سنقری (چ 1369 ق/ 1329 ش)؛ تحفة الشیعة در اثبات رجعت و ظهور ائمه (ع)، از سید محمد حسین عرب‌باغی اورمیه‌ای (چ 1329 ش؛ چ مجدد قم، 1358 ش)؛ و بیداری امت در اثبات رجعت، از میرزا محمد مهدی موسوی اصفهانی، ترجمۀ فارسی ایقاظ الامة از ابوالقاسم سحاب (چ 1331 ش).

 

به‌جز آثار یادشده، باید الدین و الرجعة فی الرد علی الاسلام و الرجعة، از حسن بن حسین سردرودی به گفتۀ خود «در اثبات خیانت شریعت سنگلجی در اسانید احادیث رجعت» (آقابزرگ، 26/ 302)؛ ایمان و رجعت، به فارسی از سید احمد بن غیاث‌الدین حسینی زنجانی قمی در رد بر کلام اسلام و رجعت (همو، 26/ 79)؛ الجوهر المقصود فی اثبات الرجعة الموعود، از احمد بیان بن حسن واعظ اصفهانی (همو، 5/290)؛ اثبات الرجعة، از سید حسن بن هادی موسوی عاملی کاظمی (همو، 1/92)؛ آیات الرجعة، از میرزا محسن عماد العلماء خوشنویس اردبیلی (مظفر، 7)؛ و الرجعة و الظهور، از میرزا محمد طبیب‌زاده (همو، 10) را علاوه کرد.

 

در میان ناقدان شریعت سنگلجی در همان دهۀ 1310 ش، باید به امام خمینی نیز اشاره کرد که در ضمن درس فلسفۀ خود که در آن سالها در قم جریان داشته، متعرض این بحث شده و مطالب سنگلجی و احتمالاً کتاب فرید را فاقد دقت فلسفی دانسته است (نک‍: 3/172-173). موضع وی دربارۀ رجعت این است که قدر مسلم دربارۀ رجعت، اصلْ وقوع رجعت است و برخلاف گفتۀ شیخ عبدالکریم حائری، می‌گوید «این ضروری مذهب ما ست». وی سپس اشاره دارد که توضیحات افزوده مانند اینکه در رجعتْ بدنی تازه خلق می‌شود یا همان بدن پیشین را آورده و ارواح رجعت‌کنندگان در آن وارد می‌شود، فاقد دلیل است و «ممکن است قضیه (رجعت) به نحو تمثل مثالی باشد» (3/194).

 

در میان نویسندگان این جبهه، از عالمانی اخباری چون عرب‌باغی تا فیلسوفی همچون رفیعی قزوینی دیده می‌شود. تعبیر ایمان که در عناوین برخی از این آثار نقش بسته، ناظر به مذهب امامیۀ اثناعشریه است و نظیر نهادن «ایمان و رجعت» با «اسلام و رجعت» که عنوان کتاب فرید است، به این چالش بازمی‌گردد که رجعت اگر از ضروریات اسلام هم نباشد، از ضروریات مذهب امامیه است.

 

در آستانۀ انقلاب اسلامی، با قوت گرفتن اندیشه‌های تهذیب دینی بار دیگر مسئلۀ رجعت در بوتۀ توجه قرار گرفت. مرتضى مطهری نیز در آن سالها به موضوع رجعت پرداخته است؛ وی ضمن آن یادآور می‌شود که شریعت سنگلجی منکر رجعت بود (ص562) و تصریح می‌کند که «مسئلۀ رجعت مثل قیامت نیست؛ قیامت از ضروریات اسلام است ... ولی مسئلۀ رجعت به این شکل نیست. خود کسانی که معتقد به رجعت هستند، می‌گویند که از ضروریات و مسلمات مذهب شیعه است نه از ضروریات همۀ مذاهب اسلامی» (همانجا). مطهری درحالی‌که به برخی تأویلهای فیلسوفانه از رجعت اشاره می‌کند، با نگاهی که گویی آن را مرجوح می‌شمارد، به «سبک محدثین» در مواجهه با رجعت می‌پردازد که «معتقدند که عیناً مثل قیامت، واقعاً همین مرده‌ها از همین خاک زنده می‌شوند» (همانجا).

 

محمد باقر بهبودی در مقاله‌ای منتشر شده در سال 1357 ش، با تحلیل مستندات، نتیجه گرفت که خوانش مشهور از رجعت، برداشتی «کاملاً عامیانه» است که احادیث مؤید آن نیستند و «رجعت افراد بشر، برپایۀ همین نظام موجود تکوینی است که انسانها، یعنی نطفه‌های بشری از صلب پدران وارد رحم مادران شوند و بعد از ولادت، خاطرۀ گذشته‌ها را از یاد ببرند» (ص 414).

 

به‌عنوان نگرشی از تبار دیگر، همچنین باید به دیدگاه سید ابوالفضل برقعی اشاره کرد که در دهۀ 1340 ش، در خلال مباحث خود به‌خصوص در تابشی از قرآن و بررسی علمی در احادیث مهدی (ع)، به مسئلۀ رجعت پرداخته، و رویکردی نقادانه نسبت به آن اتخاذ کرده است (نک‍ : طبسی، علی‌محمد، 61-106).

 

در دورۀ بعد از انقلاب اسلامی در ایران، آثار فراوانی در دفاع از باور رجعت نوشته شده است که از آن جمله است: الرجعة او العدوة الی الحیاة الدنیا بعد الموت، مرکز الرسالة (قم، 1418 ق)؛ الرجعة فی احادیث الفریقین، از نجم‌الدین طبسی، تألیف 1421 ق (نشر مکتبة اهل‌البیت، نسخۀ 3)؛ مبادئ فکرة الرجعة عند الامامیة از محمد علی گرامی (چ تهران، 1387 ش)؛ و رجعت در اندیشۀ شیعی از محمد هادی معرفت (تهران، 1394 ش).

 

 

 

مآخذ:   آجری، محمد، الشریعة، به کوشش عبدالله دمیجی‌، ریاض، 1418 ق/ 1997 م؛ آقا بزرگ، الذریعة؛ آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ ابن‌ابی‌‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم‌، قاهره‌، 1379 ق/ 1959 م؛ ابن‌بابویه‌، محمد، الاعتقادات‌، به کوشش عصام عبدالسید، قم‌، 1413 ق؛ همو، عیون اخبار الرضا (ع‌)، بیروت، 1404 ق/1984 م؛ ابن‌حبان، محمد، کتاب المجروحین، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب، 1396ق/ 1976 م؛ ابن‌حزم‌، علی‌، المحلى، بیـروت، دار الآفاق الجدیده؛ ابن‌داوود حلی‌، حسن، الرجال‌، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1342 ش؛ ابن‌سیده، علی، المحکم و المحیط الاعظم، به کوشش عبدالحمید هنداوی، بیروت، 2000 م؛    ابن‌طوق، احمد، «الرجعة»، ضمن رسائل آل طوق القطیفی، بیروت / دمشق، 1422 ق/2001م؛ ابن‌عبدربه‌، احمد، العقد الفرید، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، 1404 ق؛ ابن‌قتیبه‌، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث‌، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت‌، 1393 ق/1973 م؛ همو، الشعر و الشعراء، به کوشش حسن تمیم و محمد عبدالمنعم عریان، بیروت، 1407 ق/1987 م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالفرج‏ اصفهانی، الاغانی، به کوشش علی مهنا و سمیر جابر، بیروت، 1409 ق/ 1989 م؛ اسفراینی‌، شاهفور، التبصیر فی الدیـن، بـه کـوشش کمـال یـوسف حـوت‌، بیـروت‌، 1403 ق/1983م؛ اشعری، علی‌، مقالات الاسلامیین‌، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1980 م؛ افضلی، علی، «شرح و نقد دیدگاه صدرالمتألهین دربارۀ آموزۀ وحیانی رجعت»، جاویدان خرد، تهران، 1397 ش، شم‍ 34؛ افندی، عبدالله‌، تعلیقة امل الآمل، به کوشش احمد حسینی، قم، 1410 ق؛ امین، حسن، مستدرکات اعیان الشیعة، بیروت، 1406 ق؛ برسی، رجب، مشارق انوار الیقین، به کوشش علی عاشور، بیروت، 1419 ق؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق‌، به کوشش ابراهیم رمضان‌، بیروت‌، 1415 ق/1994 م؛ بهبودی، محمد باقر، «رجعت»، ضمن معارف قرآنی، تهران، 1380 ش؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، 1968 م؛ جصاص‌، احمد، احکام القرآن‌، به کوشش محمد صدیق قمحاوی، بیروت، 1405 ق/ 1985 م؛ حر عاملی‌، محمد، امل الآمل‌، به کوشش احمد حسینی‌، بغداد، 1385 ق/ 1965 م؛ همو، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، به کوشش مشتاق مظفر، قم‌، 1380 ش؛ حسن‏ بن‏ سلیمان حلی، «الرجعة و الرد على اهلی البدعة»، همراه مختصر بصائر الدرجات‏، نجف‏، 1369 ق/1950 م‏؛ حسینی، احمد، تراجم الرجال، قم، 1414 ق؛ خصیبی، حسین، الهدایة الکبرى، بیروت، 1411 ق/1991 م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349 ق؛ خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، 1981-1982 م؛ خمینی، روح‌الله، تقریرات    فلسفه، تقریرِ عبدالغنی اردبیلی، تهران، 1385 ش؛ خوارزمی‌، محمد، مفاتیح العلوم‌، به کوشش فان فلوتن‌، لیدن، 1895 م؛ دلائل الامامة، منسوب به ابن‌رستم طبری، قم، 1413 ق؛ راغب اصفهانی‌، حسین‌، محاضرات الادباء، به کوشش عمر طباع، بیروت، 1420 ق/ 1999 م؛ راوندی، سعید، الخرائج و الجرائح‌، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم‌، 1409 ق؛ الرجعة او العدوة الی الحیاة الدنیا بعد الموت، مرکز الرسالة، قم، 1418 ق؛ زند بهمن یسن، ترجمه و تحقیق محمدتقی راشد محصل، تهران، 1370 ش؛ سالک، معصومه سادات، «چالش حکمت متعالیه در تبیین فلسفی رجعت»، حکمت اسلامی، قم، 1395 ش، س 3، شم‍ 4؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق‌، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران‌، 1361 ش؛ سید مرتضى، علی‌، رسائل الشریف المرتضى، به کوشش احمد حسینی‌، قم، 1405-1410 ق؛ همو، الفصول‏ المختارة، به کوشش علی شریفی، قم، 1413 ق‏‏؛ شهرستانی‌، محمد، الملل و النحل‌، به کوشش محمد بدران‌، قاهره‌، 1375 ق/1956 م؛ طباطبایی‌، عبدالعزیز، مکتبة العلامة الحلی‌، قم‌، 1416 ق؛ طبرسی‌، احمد، الاحتجاج‌، به کوشش محمدباقر موسوی خرسان‌، نجف‌، 1386 ق/1966 م؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع البیان‌، به کوشش گروهی از محققان، بیروت، 1415 ق؛ طبسی، علی‌محمد، «بررسی آراء عبدالوهاب فرید تنکابنی و سید ابوالفضل برقعی در نقد عقیدۀ رجعت»، امامت‌پژوهی، قم، 1396 ش، شم‍ 22؛ طبسی، نجم‌الدین، الرجعة فی احادیث الفریقین، نشر الکترونیک در کتابخانۀ اهل بیت (ع)، نسخۀ دوم، قم، 1391 ش؛ طوسی‏، محمد، التبیان‏، به کوشش‏ احمد حبیب قصیر عاملی‏، نجف، 1383 ق/1964 م؛ همو، تمهید الاصول‌، به کوشش عبدالمحسن مشکٰوة الدینی‌، تهران‌، 1362 ش؛ همو، الفهرست‌، به کوشش جواد قیومی، قم، 1417 ق؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی‌، بیروت، 1404 ق/1994 م؛ علامۀ حلی‌، حسن، خلاصة الاقوال، به کوشش جواد قیومی، قم، 1417 ق؛ عهد جدید؛ عهد عتیق؛ عیاشی‌، محمد، التفسیر، تهران، 1380-1381‌ ق؛ فضل بن شاذان‌، «اثبات الرجعة»، متن مختصر، به کوشش باسم موسوی، تراثنا، قم، 1409 ق، شم‍ 15؛ قاضی عیاض‌، مشارق الانوار، قاهره/ تونس، 1973 م؛ قرآن کریم؛ قمـی‌، علی‌، التفسیر، بـه کوشش طیب موسوی جزائری، نجف‌، 1386-1387 ق؛ کشی‌، محمد، معرفة الرجال‌، اختیار طوسی‌، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، 1348 ش؛ مجلسی، محمدباقر، کتاب رجعت، به کوشش حسن موسوی، قم، 1390 ش؛ مدرسی طباطبایی‌، حسین‌، مقدمه‌ای بر فقه شیعه‌، ترجمۀ محمدآصف فکرت‌، مشهد، 1368 ش؛ مشهدی، محمد، المزار الکبیر، به کوشش جواد قیومی، قم، 1419 ق؛ مطهری، مرتضى، «معاد»، مجموعه آثار، تهران، 1392 ش؛ مظفر، مشتاق، مقدمه بر الایقاظ (نک‍ : هم‍ ، حر عاملی)؛ مفید، محمد، اوائل المقالات‌، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، 1414 ق/ 1993 م؛ همو، تصحیح اعتقادات الامامیة، قم‌، 1414 ق؛ همو، المسائل السرویة، قم‌، 1413 ق؛ مقاتل بن سلیمان، تفسیر القرآن، به کوشش احمد فرید، بیروت، 1424 ق/2003 م؛ ملطی‌، محمد، التنبیه و الرد، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره‌، 1977 م؛ نجاشی، احمد، رجال، به کوشش‏ موسى شبیری‏ زنجانی، قم، 1407 ق‏؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعة، به کوشش محمد صادق آل‌بحرالعلوم‌، نجف، 1355 ق‌/1936 م؛ هدایت، صادق، زند وهومن‌یسن (بهمن‌یشت): مسئلۀ رجعت و ظهور در آیین زردشت، تهران، 1357 ش؛ یاقوت، معجم البلدان‌، بیروت‌، 1399 ق/ 1979 م؛ یزدی حائری، علی، الزام الناصب، به کوشش علی عاشور، بیروت، 1422 ق/2002 م؛ نیز:

 

Moore, A. L., The Parousia in the New Testament, Leiden, 1966; Richard, Y., »Shari'at Sangalaji: A Reformist Theologian of the Rida Shah Period«, tr. K. Arjomand, Authority and Political Culture in Shi'ism, New York, 1988.

 

دائرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ جلد 24

 

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما