ذکر / شهرام خداوردیان
|۱۵:۳۵,۱۳۹۸/۱۱/۱۹| بازدید : 640 بار

 

ذِکْر، اصطلاحی در تصوف که در لغت به معنای یادکردن، به‌خاطرآوردن و حفظ (در مقابل نسیان) است و دراصطلاح به عمل روشمندی مبتنی‌بر خواندن یا نَظارۀ باطنی اسم عَلَم و مفرد «الله»، کلمۀ توحید (شهادت)، و گاه اسمی از اسامی خداوند و جز اینها ــ به‌قصد به یـاد آوردن و در یـاد نگاهداشتن ومتعاقبـاً «استحضار» الوهیت ــ دلالت دارد.

 

صوفیه اصطلاح «ذکر» را نه‌تنها برای اشاره به «عمل» ذکر، بلکه برای اشاره به وضعیت وجودی تذکار الوهیت نیز به کار می‌برند؛ یعنی آنچه که مفهوم تذکار درونی حقیقت در فلسفۀ افلاطونی، و برخی مفاهیم مشابه دیگر در دیگر سنتهای فلسفی یا معنوی را به ذهن متبادر می‌سازد. توجه صوفیه به این نکتۀ  اخیر، برای نمونه، در بیان و شرح ایشان از «مراتب ذکر» (اغلب به‌صورت ذکر لسان، ذکر قلب و ذکر سِرّ) نیز بازتاب یافته است. کاربرد اصطلاحیِ ذکر، نه تنها به‌عنوان «عمل»ی روشمند برای سلوک، بلکه به‌عنوان یکی از ساحتها و مقامات سلوک نزد برخی صوفیه، نمونۀ دیگری از این دست است. برای نمونه، خواجه عبدالله انصاری در صد میدان، «ذکر» را به‌مثابۀ میدان سی‌ام از میادین سلوک آورده، و به مجموعه‌ای از لایه‌های معانی و دلالتهای آن، ازجمله «یافتن» (در برابر «جستن»، که این یکی بیشتر ملازم «فکر» است تا «ذکر») و «نگریستن» به خداوند با دلی گشاده، اشاره کرده است (ص66-67).

 

افزون‌بر معنای لغوی، متون صوفیه اغلب با استناد به آیۀ شریفۀ «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ اِذا نَسیتَ ... » (کهف/ 18/24)، ذکر را در معنای اصطلاحی هم در مقابل «نسیان» قرار داده‌اند. ازجمله کلابادی  آیۀ مذکور را مشیر بدین معنا می‌داند: «اذا نسیت ما دون الله فقد ذکرت الله» (ص 103-104). در نسبت ذکر و نسیان، از ذوالنون مصری نیز نقل شده است: «من ذکر الله تعالى ذکراً علی الحقیقة و نسی فی جنب ذکره کل شیء، حفظ الله تعالى علیه کل شیء و کان له عوضاً من کل شیء» (نک‍ : ابن‌عربی، الکوکب ... ، 252).در تصوف سنتی، ذکر از طریق «تلقین» از جانب شیخ کامل به مرید داده می‌‌شود (که دراصطلاح آن را ذکرالخصوص می‌گویند) و غایت آن نیل به «تحقق» معنوی و وجودی، و سرانجام، «اتحاد» از طریق استهلاک نفس و مستحیل‌گشتن ذاکر و ذکر در حضور غالب مذکور است. در همین رابطه، گفتنی است که درک جنبه‌های معانی ملازم با ذکر، نزد صوفیه ضرورتاً با درک گستره‌ای از مفاهیم و مصطلحات ایشان چون مراقبه، مشاهده، فقر، فنا، توحید، اتحاد و جز اینها، و نیز با مجاهدات و کنشهایی چون خلوت و سماع پیوندی ژرف می‌یابد. به‌عنوان نمونه‌ای از قدمت توجه متصوفه به پیوند ذکر با برخی از این مفاهیم، می‌توان به سخن یکی از بزرگان متقدم صوفیه یعنی جنید بغدادی (د 297 ق/910 م) اشاره کرد که ضمن آن، میان ذکر و مراقبه پیوند برقرار می‌کند: «الذکر الکثیر هو دوام المراقبة فی جمیع الاحوال، و طرد الغفلة عن القلب» (نک‍ : «سخنان ... »، 447). همو در سخنی دیگر به پیوند ژرف میان کنش ذکر و فنا اشاره کرده است: «حقیقة الذکر الفناء بالمذکور عن الذکر» (نک‍ : همان، 433).

 

لازم به یادآوری است که هرچند ذکر با همین معنیِ ذکرالخصوص صوفیه، یکی از گونه‌های دعا و نیایش به شمار می‌آید، اما وجوه افتراق مشخصی با انواع دیگر مناسک، ادعیه و عبادات دارد (برای بررسی مبسوط این مسئله، نک‍ : شوئون، «مقامات ... »، 125-147).

 

ازجمله می‌توان به غیرشخصی‌بودن ذکرالخصوص اشاره کرد، زیرا در آن، طلب عبد از رب برای حاجتهای خاص مادی یا معنوی و اخروی در کار نیست و محور اصلی آن بر استهلاک در وحدت و معرفت، و در سطحی ورای رابطۀ عام‌تر عبودیت و ربوبیت است.

 

دیگر آنکه نزد صوفیه، ذکرْ «کار باطن» و «روش قلب» است و ازاین‌رو، به محدودیتهای مناسک که به نوعی در بند زمان و مکان و شرایط بیرونی است، مقید نیست: «و از خصایص ذکر ] یکی[آن است که به وقت نَبُوَد، که هیچ وقت نَبُوَد از اوقات الّا که بنده مأمورست به ذکر خدای‌تعالى، ... ]و[ نماز اگرچه شریف‌ترین عبادتها ست، وقتها بُوَد که روا نبُوَد اندرو و ذکر دل دائم بر عموم احوال ]واجب آید[» (ترجمه ... ، 349-350). در همین زمینه، بسیاری از صوفیه آیۀ شریفۀ «وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ اَکْبَرُ» (عنکبوت/ 29/45) را به‌مثابۀ شاهدی قرآنی بر علوّ مرتبۀ ذکر نسبت به دیگر عبادات و مناسک در نظر می‌گیرند (نک‍ : عبدالرزاق، 278). ابومنصور اصفهانی در «شرح الاذکار» که گویا کهن‌‌ترین اثری است که به‌طور مستقل دربارۀ ذکر نوشته شده و به دست ما رسیده است، می‌کوشد تا نشان دهد که چگونه نزد سالک الی الله، اعمال واجبی چون نماز، روزه و حج، و نیز منازلی چون توبه در ذکر الله انجذاب می‌یابند (نک‍ : سراسر اثر).

 

ازآنجاکه مقالۀ حاضر تنها به «ذکرالخصوص» اختصاص دارد، نه «ذکر علی العموم» (مشتمل بر تمامی تسبیحات و ادعیۀ سنتی و طریق عامۀ اهل ایمان) (نک‍ : عبدالرزاق، همانجا)، به آثار و تبعات کلی ذکر برای عامۀ اهل ایمان ــ چون فزونی ایمان و برخورداری از هدایت و جز اینها ــ نمی‌پردازد، هرچند که طبیعتاً بیشتر مفاهیم و تبعاتی که در پیوند با گسترۀ معانی عامِ ذکر در فرهنگ اسلامی آمده، برای ذکرالخصوص صوفیه نیز مصداق دارند.

 

 

ریشه‌های ذکر در کتاب و سنت:   قرآن کریم در آیات پرشماری، بر اهمیت ذکر الله و نیز ذکر دیگر اسماء الٰهی با بیانی که گاه به دلالت اصطلاحی ذکر نزد صوفیه نزدیک است، تأکید می‌کند و مؤلفان صوفیه، از متقدمان و متأخران، بارها به این آیات شریفه چون شواهدی بر جواز ذکر، و بالاتر از آن، چون گواهی بر محوریت و اولویت بلامنازع ذکر در میان اقسام مناسک، تسبیحات و عبادات استناد می‌کنند.

 

این نکته که برخی از میان عالمان و محققان، بر آن‌اند که ریشه‌های ذکر صوفیه را به‌مثابۀ کنشی روشمند (ذکرالخصوص) ــ یا حتى خود مقولۀ تصوف به‌طـورکلی ــ باید خـارج از قـرآن و سنت، و در سنتهای نـوافلاطونی، هنـدویی، هرمسی، یهـودی   ـ مسیحی و جز اینها جست، بحثی جداگانه می‌طلبد. اما آنچه که   اینجا مجال طرح می‌یابد، این واقعیت است که دست‌کم مؤلفان سنتی از میان صوفیه، خود مفهوم و کنش روشمند ذکر، یعنی ذکرالخصوص را برآمده از تعالیم کتاب الٰهی و سنت نبوی می‌دانسته‌اند.

 

برخی از آیات شریفۀ قرآن که صوفیان به‌عنوان شواهدی از کلام الٰهی در اهمیت و ضرورت ذکر خداوند بدانها استناد کرده‌اند، اینها ست: «یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوا اذْکُروا اللّٰهَ ذِکْراً کَثیراً، وَ سَبِّحوهُ بُکْرَةً وَ اَصیلاً» (احزاب/33/41-42)؛ «اَلَّذینَ یَذْکُرونَ اللّٰهَ قیاماً وَ قُعوداً وَ عَلى جُنوبِهِمْ» (آل عمران/3/191)؛ «فَاذْکُرونی اَذْکُرْکُمْ» (بقره/2/152)؛ «وَ اذْکُروا اللّٰهَ کَثیراً لَعَلَّکُمْ تُفْلِحونَ» (جمعه/62/10)؛ «اِنَّما الْمُؤْمِنونَ الَّذینَ اِذا ذُکِرَ اللّٰهُ وَجِلَتْ قُلوبُهُم» (انفال/ 8/2)؛ «اَلا بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلوبُ» (رعد/13/ 28)؛ «رِجالٌ لا تُلْهیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ» (نور/24/37) و «فَاذْکُروا اللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبائَکُمْ اَوْ اَشَدَّ ذِکْراً» (بقره/2/200) (برای استناد نویسندگان صوفی به این آیات، نک‍ : ترجمه، 346، 350؛ کلابادی، 103-105؛ نجم‌الدین کبرى، الی الهائم ... ، 28؛ جوینی، 319-323).

 

تعبیر ذکر الله در قرآن بارها به‌صورت اسمی یا فعلی به کار رفته است. ترکیبهای دیگری نیز با کاربرد واژ‌هایی دیگر، همچون رب به‌جای الله، یا تسبیح و قول به‌جای ذکر، به مراتب و اطواری دیگر از مفهوم ذکر الوهیت یا دست‌کم مفاهیمی شبیه به آن اشاره دارد؛ برای نمونه: «وَاذْکُرْ رَبَّکَ فی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خیفَةً وَّ دونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدوِّ وَ الْاٰصالِ وَ لا تَکُنْ مِنَ الْغافِلین» (اعراف/ 7/205) و «قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ یَلْعَبون» (انعام/6/91). در مواردی دیگر نیز با افزوده‌شدن واژۀ «اسم» در میان عبارت، عملاً بر اهمیت ذکر «لفظ اسم» خداوند یا اسمی از اسامی الله تأکید شده است که ازآن‌میان، می‌توان به این موارد اشاره کرد: «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْاَعْلى» (اعلى/87/1) و «وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ اِلَیْهِ تَبْتیلاً» (مزمل/73/ 8).

 

نویسندگان صوفی برای تأکید بر اصالت ذکر و همچنین برای اثبات سبقت ذکر بر دیگر اعمال عبادی، افزون‌بر ارائۀ شواهد قرآنی، به احادیث و روایات نیز استناد جسته‌اند. این امر جدای از موضوع یافت‌شدن این احادیث در منابع و مجامع رسمی حدیثی ــ که خود بحثی جداگانه می‌طلبد ــ دست‌کم نشان از آن دارد که مؤلفان صوفیه خود برآن‌اند تا بر ارتباط وثیق کنش روشمند ذکر با سنت نبوی تأکید کنند. ازجمله، قشیری به نقل از بزرگان متقدم صوفیه چون ابودرداء و انس، به احادیثی اشاره می‌کند که در آنها ذکر الله پاک‌ترین و بلندترین اعمال، و حتى بالاتر از دادن سیم و زر به مساکین شمرده شده است و اینکه «قیامت برنخیزد تا یکی همی گوید، در زمین، الله الله» (ترجمه، 346-347). بر اساس دیگر روایت نبوی که به گزارش منابع صوفیه از جابر بن عبدالله انصاری نقل شده، روضه‌های بهشت همان مجالس ذکر حق‌تعالى است (نک‍ : همان، 348؛ عبادی، 50). روایت اخیر متضمن این نکتۀ اساسی است که «ذکر الله» جزو تکالیف نیست که پس از فلاح و دخول به بهشت ساقط گردد، بلکه کیفیتی «وجودی» دارد که با قرب روح مؤمنان به ساحت حق، به کمال فعلیت خود می‌رسد.

 

از میان دیگر احادیث مورد استناد صوفیه در اهمیت ذکر، می‌توان به مواردی چون «من أحبّ شیئاً أکثر ذکره» (هرکه چیزی را دوست دارد، آن را بسیار یاد کند)، و «اِنَّ لکلّ شیء صِقالةً و صقالةُ القلوب ذکر الله» اشاره کرد (ترجمه، نیز عبادی، همانجاها؛ نجم‌الدین رازی، مرصاد ... ، 299). همچنین در خبر است که جبرئیل، رسول اکرم (ص) را پیام آورد که خدای تعالى امت تو را چیزیداد که به هیچ امت دیگری نداد، و آن این وعده است که «فاذکرونی اذکرْکم» (عبادی، 51). در همین رابطه، گفتنی است که هجویری در کشف المحجوب ضمن یادکرد مقام خاص هریک از مرسلین و انبیا (ازجمله اختصاص مقام انابت به موسى، مقام حزن به داوود، مقام رجا به عیسى و مقام خوف به یحیى)، «مقام ذکر» را از آن پیامبر (ص) می‌شمارد (ص 484).

 

یکی از مهم‌ترین نکات تعالیم صوفیانه که برگرفته از احادیث نبوی است، درنظرداشتن مداومت در ذکر به‌مثابۀ قیام و استقامت در جهاد در راه حق‌تعالى است، آن هم جهادی که در خبری نبوی ــ که در آثـار صوفیه مورد نقل و توجه است ــ بالاتـر از جهـاد بیرونی با شمشیر دانسته می‌شود (ترجمه، 346؛ نیز شوئون، «تصوف ... »1، 118).

 

افزون‌بر احادیث و اخبار نبوی، روایاتی منسوب به ائمۀ اطهار (ع) در حلقه‌های عرفانی و سلوکی تشیع نیز متضمن نکاتی اساسی در زمینۀ ذکر، در همان معنای اصطلاحی ذکرالخصوص صوفیه است و بنابراین به ریشه‌داشتن ذکر در تعالیم سنت نبوی و اهل بیت ایشان اشاره دارد. ازآن‌میان، در باب ذکر از کتاب مصباح الشریعه، منسوب به امام جعفر بن محمد صادق (ع) که یکی از مهم‌ترین آثار در سنت عرفانی است، آشکارا به «حرکت زبان برای ذکر» اشاره شده، اما بر این نکته تأکید گردیده است که «حرکت مده زبان را مگر به اشارۀ دل و موافقت عقل و رضای ایمان» (ص 55). شایان ذکر است که امام در زمینۀ تعامل عبد و حق در کنش ذکر، بر این نکته تأکید می‌کند که مادامی‌که حق‌تعالى عبد را از برای توفیق به ذکر او، ذکر نکرده باشد، عبد قادر به ذکرکردن حق‌تعالى نیست (ص 56؛ برای شرح مبسوط باب ذکر از مصباح الشریعه، نک‍ : میرزا بابا، 1/ 179-211).

 

 

تلقین ذکر: چنان‌که به‌اختصار اشاره شد، ذکر از طریق تلقین از شیخ کاملی که به تأکید برخی صوفیه صاحب ولایت است، به مرید داده می‌شود (نجم‌الدین رازی، همان، 275؛ نسفی، الانسان ... ، 106؛ خواجه محمد، 31). برخی صوفیان تلقین ذکر را نیز برگرفته از سنت نبوی دانسته‌اند و دراین‌زمینه، به خبری استناد کرده‌اند که براساس آن، پیامبر (ص) خواص صحابه را در خانه‌ای گرد آورد و 3 بار لا الٰه الا الله را به‌آواز گفت و از صحابه خواست که آن را همچون او تکرار کنند (نجم‌الدین رازی، همان، 280؛ نیز نک‍ : محمود بن عثمان، 14-15). نجم‌الدین رازی در بیان اهمیت تلقین ذکر توسط شیخ کامل می‌گوید: «تیر وقتی حمایت کند که از ترکش سلطان ستانند، تیر که از دکان تیرتراش ستانند، حمایت ولایت نکند، اما دفع خصم را بشاید» و نیز «ذکر که صاحب ولایت تلقین کند، ثمرۀ شجرۀ ولایت او ست» (نک‍ : همان، 274-275). وی در توضیح تلقین ذکر، به بیان تفاوت اساسی میان «ذکر تقلیدی» و «ذکر تحقیقی» می‌پردازد و می‌گوید که ذکر تقلیدی از راه افواه به سمع صورتی درآید، اما چون تخم ناپروردۀ نارسیده که در زمین اندازند، نروید، حال‌آنکه ذکر تحقیقی آن است که به تصرف تلقین صاحب ولایت در زمین مستعد دل مرید می‌افتد (همان، 275).

 

به‌این‌ترتیب، تلقین ذکر در دل مرید، با رمزپردازیهایی چون کاشتن تخم و نشاندن درخت در خاک یا وصل درخت بیان می‌شود (نسفی، همانجا؛ نجم‌الدین رازی، همان، 275-277)؛ ازجمله نسفی این بیان رمزی را احتمالاً از شیخ خود سعدالدین حمویه (د 650ق/ 1252 م) گرفته است، زیرا محمد جوینی که به همراه نسفی یکی از دو مرید برجستۀحمویه به شمار می‌آید، در مقاصد السالکین،اشاره می‌کند (ص 319-320) که «شیخ مـا ]سعدالدین حمویه[ ــ قـدس الله روحه ــ می‌فرمودند که ابتدای تلقین ذکر بر مثال درختی است که بر زمین بنشاند، چنان‌که در کلام مجید فرموده است: ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ (ابراهیم/14/24)». جوینی خود در تفسیر این سخن اشاره می‌کند که آن نهالی که حین تلقین ذکر به دست شیخ در دل مرید کاشته می‌شود، شاخی از «شجرۀ طیبۀ» مذکور در این آیۀ قرآنی است و سپس، بر اساس ادامۀ همان آیه (اَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ)، تأکید می‌کند که ریشۀ این شجره در زمین استوار، و شاخه‌هایش در آسمان است. مرید باید از راه مداومت بر ذکر، بر پرورش این درخت ملازمت کند تا بیخ آن در زمین دل ثابت گردد و از آنجا به همۀ اعضا و جوارح برسد «تا چنان شود که از فرق تا قدم او بیخ شجرۀ ذکر بگیرد» و «شاخ سوی آسمان دل بکشد»، و این همان «کمال شجرگی» (ص 320) به مدد تصاعد کلمۀ توحید است: اِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ (فاطر/ 35/10)، تا آنگاه که «شکوفه‌های مشاهدات» و «ثمرات مکاشفات» و علوم لدنّی متحقق گردند (جوینی، همانجا). اشارۀ جوینی به ثمرات (میوه‌های) مکاشفات که از شجرۀ کاملۀ طیبه برآمده‌اند، برگرفته از اشارۀ قرآن در ادامۀ آیۀ فوق‌الذکر به میوه‌های برآمده از آن شجره است: «میوه‏اش را هر دم به اذن پروردگارش می‏دهد و خدا مثلها را برای مردم می‌زند، شاید که آنان پند گیرند» (ابراهیم/14/25).

 

در آثار صوفیه به آداب و مراسم تشرّف و تلقین ذکر نیز اشاره شده است. نجم‌الدین رازی در مرصاد العباد اشاره می‌کند که مرید باید پیش از گرفتن ذکر، به وصیت شیخ، 3 روز روزه بگیرد ودر این 3 روز شرایط و آدابی شبیه به شرایط خلوت، همچون کاهش خواب و خوراک، مداومت بر وضو، و سکوت را رعایت کند. سپس غسل اسلام به جای آورد و در شامگاه روز سوم، پس از نماز خفتن، به خدمت شیخ روبه‌قبله بنشیند تا شیخ وصیتی که شرط باشد، به او بگوید و آنگاه در سکوت به نیاز تمام مراقب شود  تا شیخ کلمۀ شهادت لا الٰه الا الله بر زبان آورد و مرید آن را تکرار کند، و باز شیخ بگوید و مرید تکرار کند، تا 3 بار؛ آنگاه مرید به خلوت‌خانه بازگردد و به مجاهدت تمام به تربیت تخم ذکری که به تلقین از شیخ گرفته، مشغول شود (ص 276-277).

 

 

ذکر کلمۀ توحید و ذکر اسم مفرد الله: بسیاری از نویسندگان صوفی به استناد خبری نبوی، کلمۀ توحید را بالاترین ذکرها دانسته‌اند: «افضل الذکر لا الٰه الا الله» (نسفی، کشف ... ، 135-136؛ نجم‌الدین کبرى، الی الهائم، 22؛ نجم‌الدین رازی، همان، 267؛ خواجه محمد، 34؛ همدانی، 22؛ نیز نک‍ : عبدالقادر، 80). خواجه محمد پارسا با بیان اینکه اصل مسلمانی کلمۀ لا الٰه الاالله، و آن عین ذکر است و همۀ عبادات دیگر تأکید این ذکر است، افزون‌بر برتری ذکر شهادت، بر محوریت توحید در اساس همۀ گونه‌های عبادت، به‌ویژه بر رابطۀ وثیق کنش و مفهوم ذکر با آموزۀ توحید تأکید می‌کند (ص 30).

 

برخی بااستنادبه اینکه «کلم الطیب» مورد اشاره در آیۀ «اِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ» (فاطر/35/10)، همان کلمۀ توحید لا الٰه الا الله است، آن کلمه را بالذات صاعد به سوی حق‌تعالى دانسته‌اند (نجم‌الدین رازی، همان، 268؛ خواجه محمد، 34)، و گویی این «راه‌بردن» بی‌واسطه را خود از دلایل فضل آن برای ذکر به شمار آورده‌اند: «و هیچ نوع از عبادات و اذکار در ترقّی درجات منازل و مقاماتْ اثر سرعت این کلمه نداشت» (همدانی، همانجا).

 

صوفیه به اندراج دو جنبۀ نفی و اثبات در دو جزء اصلی کلمۀ توحید، یعنی «لا الٰه» و «الا الله»، واقف بودند و از آن چون موضوعی برای «تفکر» حین «تذکر»، و دفع روشمند خواطر معطوف به «نسیان» حق بهره برده‌اند، زیرا به باور آنان، مرض نسیان مرکّب از نفی و اثبات است و آن را به حکم «المعالجة بالاضداد»، تنها به شربت نفی و اثبات که در کلمۀ توحید مندرج است، می‌توان دفع کرد (نجم‌الدین رازی، مرصاد، 268- 269؛ خواجه محمد، همدانی، همانجاها). آنان بر این باور بودند که سالک به نفی «لا الٰه» ظلمات را تصفیه، و به اثبات «الا الله» انوار را تجلیه می‌کند (تبادکانی، 277)، به‌شرط آنکه در حین ذکر، در طرف نفی، وجود جمیع محدثات را به نظر فنا و ناخواستن مطالعه کند و در طرف اثبات، وجود حق‌تعالى را به نظر بقا و مطلوبی مشاهده کند، زیرا خلاصی از شرک خفی جز به مداومت و ملازمت بر معنی کلمۀ توحید حاصل نمی‌شود، همان‌گونه که شرک جلی هم جز به‌صورت کلمۀ توحید منتفی نمی‌گردد (نک‍ : خواجه محمد، همانجا؛ برای تحلیلی از دو سوی نفی و اثبات کلمۀ توحید و جنبۀ شناختی آن، نک‍ : شوئون، «فهم ... »1، 61).

 

دو جنبۀ نفی و اثبات نهفته در ذکر کلمۀ توحید، آشکارا بدان سویه‌ای معرفتی می‌بخشد، اما وجهی وجودی و کیمیاگرانه و مستحیل‌کننده نیز در پس این وجه معرفت‌شناختی نمود دارد و   حتى تا کالبد و اعضا و جوارح سالک امتداد می‌یابد که برخی صوفیه به آن توجه بسیار داشته‌اند، چنان‌که نجم‌الدین کبرى بر لزوم اثر قوت ذکر لا الٰه الا الله در رگها و پیهای دل (عروق و شریانها) تأکید می‌کند (همانجا، نیز 31-32). نجم‌الدین رازی نیز در شرحی عملی و روشمند از ذکر کلمۀ توحید اشاره می‌کند که سالک باید به قوّت تمام «لا الٰه از ناف برآورد و الا الله به دل فروبرد، بروجهی‌که اثر ذکر و قوّت آن به جملۀ اعضا برسد»، اما درعین‌حال تأکید می‌کند که سالک بر اساس آیۀ شریفۀ «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خیفَةً وَ دونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ» (اعراف/7/205)، نباید صدای خود را بلند کند و تا حد امکان در اخفا و خفض صوت بکوشد (نک‍ : همان، 272-273). قشیری نیز در «ترتیب‌السلوک» وصف جالبی دربارۀ «ذکر جوارح» به دست می‌دهد: «شگفت نباشد که عبد ]در ذکر[ در همۀ جوارحش حرکتی را دریابد و هر پاره از گوشت و استخوانش را پرشی باشد، زیرا سراسر پیکر عبد را شوقهای روح آکنده و در اندرونش عشقِ به پروردگارش سر برداشته ... » (ص 45-46).

 

در ادامۀ همین بحث، گفتنی است که در شرحی به زبان فارسی با عنوان «در بیان حقیقت لا الٰه الا الله»، که از مؤلفی ناشناخته بر رسالۀ کوتاه و مهم ابوالحسن بستی در شرح کلمۀ توحید نوشته شده است، به لزوم گذار از «قول» کلمۀ توحید به «عین» این کلمه و سپس به «حقّ» آن از طریق دوام ذکر و تحقق وجودی آن، سخن به میان می‌آید: «و از قول لا الٰه الا الله به عینِ لا الٰه الا الله رسد و معنی آن شود لا فاعل الا الله. و از اینجا آغاز سفری دیگر باشد تا به حقّ لا الٰه الا الله رسد و معنی آن بود که لا موجود الا الله» (ص 88؛ نیز نک‍ : دهدار، 229). این گذار اساسی از شهادت لسانی به شهادت وجودی از طریق مداومت بر ذکر کلمۀ توحید، در مکتب ابن‌عربی و مکاتب متأثر از او و حتى در حلقه‌های عرفانی عالم تشیع نیز ادامه یافت، که ازآن‌میان می‌توان به سید حیدر آملی اشاره کرد که «توحید الوهی» را از «توحید وجودی» متمایز می‌شمارد (ص 86-87؛ برای بررسی این موضوع، نک‍ :شاه‌کاظمی، 143-145).

 

در واقع، دریافت حقیقی سالک پس از مداومت در ذکر کلمۀ توحید، جوهر حقیقی این عبارت جنید بغدادی است که «لیس فی الوجود سوی الله»، که در بیان علاءالدولۀ سمنانی از آن، سالک به‌حقیقت درمی‌یابد که هیچ‌چیز وجود ندارد جز ذات حق و صفات او، که آن صفات به ذات او قائم است و مصادر آن صفات افعال او ست و از آن افعال اشیاء ظاهر می‌شود («فی الالٰهیات ... »، 191). پیش‌تر گفته شد که گذار مذکور از قول کلمۀ توحید به عین، و سپس به حقّ آن در ذکر، خود گواه پیوند وثیق عمل ذکر با تحقق مفهوم توحید نزد صوفیه است (نک‍ : دهدار، همانجا).

 

اما نکته‌ای که خواجه محمد پارسا در قدسیه (ص 38) بدان اشاره می‌کند، بیانی مناسب برای علتِ گذار برخی سالکان از ذکر مشتمل بر نفی و اثبات کلمۀ توحید، به ذکر صرفاً اثباتی اسم مفرد الله را فراهم می‌آورد: «اینجا بود که باطن او از نفی بایستد و جز اثبات نتواند و ذکر او ]به‌جای لا الٰه الا الله[، الله الله شود»(برای بیانی مشابه، نک‍ : اوزجندی، 76). شاید بر همین اساس است که برخی صوفیه ذکر لا الٰه الا الله را مدخلی بر ذکر اسم مفرد الله دانسته، و اسم مفرد را بالاترین اذکار شمرده‌اند.

 

 ابن‌عربی نیز با نقل همدلانه از یکی از استادانش، شیخ ابوالعباس عریبی، به باورخود مبنی‌بر افضلیت ذکر اسم مفرد صحه می‌گذارد (نک‍ : الفتوحات ...، 1/ 329؛ چیتیک، «تصوف»1، 70-71). ابومنصور اوزجندی در مرتع الصالحین (همانجا) پاره‌ای مشایخ چون ابوسعید ابوالخیر، امام غزالی و احمد یسوی را نام می‌برد که برای مریدان خویش ذکر اسم مفرد الله را اختیار می‌کردند و گروهی دیگر چون جنید و ابویعقوب یوسف همدانی که ذکر کلمۀ توحید را برای سالکان برمی‌گزیدند (برای نمونه‌ای متأخرتر از ذکر اسم مفرد در شاخه‌ای از طریقۀ شاذلیه، نک‍ : لینگز، 89).

 

براین‌اساس است که اسم مفـرد الله ــ که یکی از اصلی‌ترین، و نزد برخی صوفیه، اصلی‌ترین اسم الٰهی برای طریق ذکر است ــ مانند کلمۀ توحید، موضوع تأویلات و تأملات صوفیان بوده است و این تأملات زمینۀ «تفکر» توأم با «تذکر» را برای ایشان فراهم می‌سازد. ازاین‌رو، اشارۀ مختصر به برخی از مهم‌ترین آراء صوفیه دربارۀ اسم الله، برای درک جایگاه و اهمیت این اسم در طریق ذکر ضروری می‌نماید. نزد بسیاری از صوفیان، اسم «الله» به‌مثابۀ اسم مفرد و اسم عَلَم خداوند (که به غیر او اطلاق نشود)، و از آنجا به‌مثابۀ اسم جامع، که توأمان خبر از ذات و صفات می‌دهد و همچنین جامع جمیع صفات است، و نهایتاً «اسم اعظم» خداوند در نظر گرفته‌ می‌شود (برای نمونه، نک‍ : «تفسیر ... »، 21، که از نخستین تفاسیر عرفانی قرآن است؛ میبدی، 7/223؛ روزبهان، شرح ... ،281؛ ابن‌عربی، همان، 4/196-197؛ ابن‌عطاءالله، 12؛ اسفراینی، 72، 78؛ اسیری، 23-24؛ خوارزمی، 1065).

 

باید توجه داشت که عَلَم‌بودن اسم الله، از وجوهی با اعظمیت و جامعیت آن پیوند دارد و هریک لزوماً دیگری را به همراه می‌آورد؛ ازجمله نزد ابن‌عربی، اسم «الله» دقیقاً به‌واسطۀ عَلَم‌بودن این اسم و عدم حمل بر صفت، می‌تواند جامع اوصاف متناقض باشد و اسمائی که به‌ظاهر متناقض‌اند، در عین این اسم با هم جمع شده‌اند و ازاین‌رو ست که هیچ اسمی و اساساً هیچ چیزی جز از طریق اسم «الله» تعیّن و ظهور نمی‌یابد (نک‍ : همان، 2/541؛ نیز چیتیک، «طریق صوفیانۀ معرفت ... »2، 66-67). «عَلَم»بودن اسم الله، و اصالت مابعدالطبیعی آن که ناظر به اعتقاد به قِدَم تکوینی حرف و صوت این اسم، و درنتیجه اصالت تدوینی و لفظی و مشتق‌نبودن آن است، یکی از دلایل اهمیت اسم مفرد برای استحالۀ نفس در سلوک الی الله از طریق ذکر آن است (نک‍ : اوزجندی، 74).

 

مجموع این نکات، به‌ویژه اعتقاد به قدم تکوینی اسم الله، موجب ارائۀ تأویلاتی در زمینۀ حروف آن از سوی مؤلفان صوفیه شده که خود طریقی برای «تفکر» در این اسم حین «تذکر» آن است که تنها برای نمونه به تفسیر عرائس البیان روزبهان بقلی اشاره می‌شود که در آن، الف اشاره به انانیت و وحدانیت، لام اول  اشاره به جمال الٰهی، لام دوم اشاره به جلال الٰهی، و هاء پایانی این اسم اشاره به هویت او ست (1/13). در راستای اعتقاد به قدم تکوینی اسم مفرد، یکی از مهم‌ترین مبانی نظری نهفته در پس ذکر اسم مفرد، که آن را نزد صوفیه به کنشی تمام‌عیار و مستحیل‌کننده بدل می‌کند، مسئلۀ پیوند «اسم» با «مسمى» است که البته دیدگاهها و برداشتهای مختلفی دربارۀ آن وجود دارد (برای نمونه، نک‍ : ابن‌عربی، همان، 1/45).

 

 

ذکر هو:   نزد برخی صوفیه ذکر «هو»، ذکر نهایی سالکاناست  و در مرحلۀ پس از ذکر اسم مفرد الله قرار می‌گیرد. شرح کوتاه عین‌القضات همدانی دربارۀ گذار سالک از ذکر کلمۀ توحید به ذکر اسم مفرد الله و سپس به ذکر هو، نمونه‌ای آشکار و برجسته  از این دست است: «پیر، مرید را فرماید ... پیوسته می‌گوی لا الٰه الا الله. چون از این مقام درگذرد، گوید بگو: الله. نفی و فنای جمله در لا بگذارد، و رخت در خیمۀ الا الله زند. چون نقطۀ حرف هو شود، دو مقام که در میان دو لام است واپس گذارد ... چونمرید بدین مقام رسد، پیر او را فرماید تا پیوسته گوید هو هو هو ... چون اعراض از همه باشد، جز هو هیچ دیگر نشاید گفتن» (ص36-37). اشارۀ عین‌القضات به «حرف هو» ازآن‌رو ست که بنابر قول برخی مفسران صوفیه، هو خاص‌ترینِ همۀ نامها ست. هو یک حرف است و آن «ها» است، و این واو ]تنها[ برای قرار نفس است (سمعانی، 3). بسیاری از صوفیان، اسم هو را، که اغلب همان هاء در پایان اسم الله تلقی می‌شود، مشیر به غیب ذات و هویت غیر متعیّن الله در نظر گرفته‌‌اند («تفسیر»، همانجا؛ ابن‌عربی، کتاب ... ، 3). همچنین گفته‌اند که هو تنها مشیر به احدیت ذاتیه است، اما الله اسم جامع است که هم احدیت ذاتیه و هم واحدیت وصفیه را در بر می‌گیرد (آشتیانی، 282-283).

 

 

ذکر و فقر / نطق و خاموشی:   ذکر و فقر در تعالیم صوفیه متضایف‌اند، یعنی آنکه تحقق کمال ذکر بدون کمال فقر ممکن نیست، همان‌گونه که کمال نطق تنها در بستر کمال خاموشی   وقوع  می‌یابد. نجم‌الدین کبرى ( الی الهائم، 18) و عزالدین محمود کاشانی (ص 168) اشاره می‌کنند که در قصۀ قرآنی عیسى و مریم (ع)، خداوند «خاموشی» مریم را اساس تحقق «نطق» عیسى (ع) گردانید.

 

نجم‌الدین کبرى حقیقت این واقعه را در مرتبۀ عالم صغیری و باطنی تفسیر می‌کند: «پس یحیى به سخن درآمد در حال طفولیت. بعید نیست که چون تو خاموشی اختیار کنی و فضول کلام بگذاری، قلب تو که طفل راه طریقت است، با تو در سخن آید ... » (همانجا).

 

درواقع، تضایف ذکر و فقر، ازجمله در پرتو تضایف نطق وخاموشی، قابل فهم می‌شود. فقر و خاموشی مریمی بستر و بنیاد آبستنی از نطق و ذکر عیسوی، و نهایتاً زایش این نطق است و بنابه تأویل و کشاندن این سخن به سطحی باطنی، می‌توان چنین گفت که «فقر قلب» بستر و اساس «ذکر روح» می‌شود و البته تعامل مدام این دو سویه، درنهایت یگانگی ذاتی آن دو، یعنی ذکر و فقر را آشکار می‌کند.

 

رهرو ذاکر به مقامی می‌رسد که از او می‌خواهند که ذکر نگوید تا ببیند که چگونه ذکر و مذکور او را ذکر می‌کنند و بدین‌سان ذاکر مذکور می‌شود. هنگامی‌که رهرو غرق در ذکر شد، شیخ او را به ترک ذکر امر می‌کند، چراکه ماندن در ذکر به معنی ماندن در صفات و بریدن از ذات است (همو، فوائح ... ، 195). با ذکر این نکته، نجم‌الدین کبرى عملاً سکوت را در تناظر با مقام احدیت ذاتی (که حتى متعین به وجود نیست)، و ورای نطقی که متناظر به مرتبۀ واحدیت صفات (یعنی نخستین تعین ذات به وجود) است، قرار می‌دهد. سخن مشهور بایزید بسطامی مبنی‌بر اینکه «سی سال در ذکر بودم تا دریافتم که ذکرْ خود حجابی بیش نبوده است»، به همین نکته دلالت دارد. سخنان اعجاب‌انگیز محمد بن عبدالله نفّری نیز در همین راستا ست که از زبان خداوند به رهرو می‌گوید: «آنک که اسم و ذکر را نفی کردی، تو را وصول محضرم بود، چرا که نفی آنچه نمی‌سزد، از آن کردی. لیک آنک که تو را اسم و ذکر به خاطر ناید، تو را اتصال حضورم بود و آنک که تو را اتصال حضور بود، عین حضور شدی» (ص 207).

 

به دلایلی، همین موضع مقامی مناسب برای اشارۀ کوتاه به اهمیت پیوند معرفت شهودی با طریق و مقام ذکر است. نجم‌الدین رازی معرفت شهودی را مرتبۀ اهل ذکر می‌داند: «آنهایند که چندان رعایت حق فاذکرونی کرده‌اند که بر صحیفۀ دل نقش یک نقطه از ذکر دایرۀ موجودات بنگذاشته‌اند، تا جمال آفتاب ذکر حقیقی از مشرق نسیان وجود مجازی < واذکر ربّک اذا نسیت> روی نموده است» (مرموزات ... ، 32).

 

 

حضور و غیاب:   ذکر از جهات مختلف با لایه‌های متعدد معانی ملازم با مفاهیم «حضور» و «غیاب» پیوند می‌یابد و این نکتۀ اساسی زمینۀ توضیح برخی مفاهیم نظری یا طرح برخی تعالیم عملی در زمینۀ ذکر را برای برخی مؤلفان صوفیه فراهم آورده است که از میان آنها به دو اشارۀ اساسی از بزرگان متقدم ایشان بسنده می‌شود. ابوالقاسم قشیری در رسالۀ «ترتیب السلوک» اشاره می‌کند که مرید باید بر ذکر مداومت کند تا از همۀ اشیاء، از خویش و حتى از خود ذکر غایب شود و این غیبت متوقف بر توفیق الٰهی است. او ادامه می‌دهد که سالک ذاکر، زمانی دراز میان «غیبت» از ذکر با ذکر، و «حضور» به ذکر مردد می‌ماند و هماره در هر غیبت و حضوری به رتبه‌ای دیگر ارتقا می‌یابد تا اینکه او را واردی برتر از پیش رسد که او را از همۀ این احوال فانی گرداند و این حال «بقا» باشد (ص 31-32). قشیری با این اشاره، ذکر را عملاً چون طریقی مبتنی‌بر تعامل مدام ضدّین، برای گذار از ثنویت ملازم با عالم صیرورت به سوی وحدت اساسی ساحت حقیقت در نظر می‌گیرد. در نمونۀ دیگری از این دست، نجم‌الدین کبرى (همان، 116) با استفاده از همین بُن‌مایه، تبیینی برای مراتب سه‌گانۀ ذکر لسانی، ذکر قلبی و ذکر سرّی به دست می‌دهد. در بیان وی، ورای دو مرتبۀ ذکر لسانی و ذکر قلبی، که اولی مبتنی‌بر حروف، و دومی مبتنی‌بر حضور است، ذکر سرّ قرار دارد که ذکر غیبت از حضور در مذکور است (نیز نک‍ : عبادی، 51-52).

 

 

مراتب ذکر و مراتب ذاکران: افزون‌بر آنچه در بخش پیشین مقاله دربارۀ مراتب سه‌گانۀ ذکر لسان، ذکر قلب و ذکر سرّ بیان شد، گونه‌های دیگری از مراتب ذکر در آثار صوفیه آمده که ازآن‌میان به مراتب ذکر در منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری به دلیل اهمیت و گسترۀ نفوذ این اثر، و شرح تبادکانی طوسی از آن بسنده می‌شود. خواجه عبدالله ذکر را به‌لحاظ   درجات به 3 مرتبۀ ذکر ظاهر، ذکر خفی و ذکر حقیقی تقسیم می‌کند: ذکر ظاهر، همان ذکر زبانی است که البته با رعایت جمعیت خاطر، حضور قلب و مرعی‌داشتن آداب و سنن معتبر است. ذکر خفی، خلاص از فترت غفلت و باقی‌بودن به دوام شهود حق، با التزام مسامرت و مؤانست است، و به تعبیر تبادکانی، به گونه‌ای که سایۀ وجود ذاکر در نور شهود حق محو و متلاشی گردد. تبادکانی ضمن شرح این فصل از منازل، از رسول اکرم (ص) نقل می‌کند که «ذکر خفی آن است که از مسامع مجامع ملک محفوظ و در مخازن الطاف الٰهی مخزون بود». در مرتبۀ ذکر حقیقی، سالک از شهود ذکر خود خلاص می‌شود و درمی‌یابد که مظهر ذاکریت حق شده است، یعنی این حق است که او را یاد می‌کند (خواجه عبدالله، منازل ...، 118-121؛ تبادکانی، 277- 279). در همین زمینه از ذوالنون مصری نقل شده است که «کل ذاکر ذکر الله عز و جل فالله الذاکر له» (نک‍ : ابن‌عربی، الکوکب، 252) و همین مطلب اساسی به بیان روزبهان چنین آمده است که «چون او مرا در ازل به سبق عنایت یاد کرد، ذکر او در حق من، ذکر من بود در حق او» و اینکه «حقیقت ذکر آن است که مذکور تو را یاد کند» (نک‍ : شرح، 119).

 

در کنار مراتب ذکر، مؤلفان صوفیه از مراتب ذاکران نیز سخن گفته‌اند که به نوعی متأثر از همان مراتب ذکر است. نسفی 4 مرتبه برای ذاکران برمی‌شمارد: در مرتبۀ نخست ذاکر به زبانْ ذکر می‌گوید و دل او در بازار است؛ در مرتبۀ دوم ذاکر ذکر می‌گوید و دلش غایب می‌شود، اما به‌تکلف آن را به حضور در ذکر باز می‌گرداند؛ در مرتبۀ سوم ذکر بر دل مستولی می‌شود؛ و در مرتبۀ چهارم این مذکور و نه ذکر است که بر دل مستولی می‌گردد (نک‍ : الانسان، 112-113). امکان تبدیل مستولی‌شدن ذکر به مستولی‌شدن مذکور، به این آموزۀ اساسی بازمی‌گردد که مذکور و مسمى، حقیقتاً و به‌لحاظ وجودی در ذکر و اسم حاضرند و این بحث اخیر خود زیرمجموعه‌ای از بحث کلی‌تر کیفیت تکوینی اسم مفرد و زبان وحی است که پیش‌تر به‌اختصار به آن اشاره شد.

 

 

ذکر و فکر:   پیوند میان دو سویۀ ذکر و فکر یا تذکر و تفکر در تعالیم تصوف و عرفان پیوندی اساسی است، تاجایی‌که غالباً می‌توان آن دو را متضایف دانست، اما ارائۀ تعریف و بیان جایگاه دقیق این دو ساحت نسبت به یکدیگر به دلیل تعدد و پیچیدگی دلالتهای نهفته در آنها ممکن نیست. هر چند از برخی متقدمان صوفیه نقل شده که «ذکر تمام‌تر از فکر است، زیرا حق سبحانه و تعالى را صفت کنند به ذکر و به تفکر صفت نکنند» (ترجمه، 350)؛ اما مسئله به همین‌جا ختم نمی‌شود.

 

برخی از صوفیه ساحت فکر را چون مقدمه‌ای برای ورود به ساحت ذکر در نظر می‌گیرند (نک‍ : لینگز، 90؛ چیتیک، «طریق صوفیانۀ عشق ... »، 160). خواجه عبدالله انصاری در صد میدان، میدان تذکر را پس از میدان تفکر قرار می‌دهد و می‌نویسد: «از میدان تفکر، میدان تذکر زاید» و در ادامه، چنین به فرق آن دو اشاره می‌کند که تفکر «جستن» است و تذکر «یافتن». اما همیشه این تفکر یا جستن نیست که به تذکر یا یافتن راه می‌برد، بلکه مددجستن از مذکور به‌واسطۀ کنش ذکر، خود فکر افسرده را که از جستن بازمانده است، به حرکت درمی‌آورد. مثالی از این دست اشارۀ مولانا جلال‌الدین محمد بلخی در مثنوی است که ذکر را عامل اهتزاز فکر افسردۀ انسان هبوط‌کرده می‌داند: «ذکر آرد فکر را در اهتزاز / ذکر را خورشید این افسرده ساز» (دفتر 6/357).

 

اما ساحتی متعالی از «فکر» نیز هست که نیل بدان در برخی تعالیم صوفیه خود مقامی است که حتى از مقام «ذکر» نیز بالاتر است و البته باید در نظر داشت که در این حالت، دلالت محدودتری از اصطلاح ذکر مد نظر است. مستملی بخاری در شرح التعرف (3/1333-1334) اشاره می‌کند که ذکرْ «مقام غایبان و طالبان» (جستن)، و فکرْ «مقام بینندگان» (یافتن) است و بالاتر از این هر دو، مقام حال عارفان است که در حیرت، هیبت و جلال حق می‌نگرند و از ذکر و فکر، هر دو بازمانند.

 

نسفی در اشارۀ مشابهی بیان می‌دارد که مرکب سالکان ارضی، ذکر است و براق سالکان سماوی، فکر (نک‍ : کشف، 138)، و ذکر را با مجاهده، و فکر را با مشاهده در تناظر قرار می‌دهد. نزد وی فکر در ملازمت سمع، بصر و الهام، در زمرۀ چهار پرِ ضروری برای طیران سالکان سالک است (همان، 138- 139) و چون سالک در ساحت ارضی قالب و حس، بر مرکب مجاهدت سوار شود و به‌عبارتی، دائم در ذکر باشد، براق مشاهده حاصل می‌شود و از ذکر بازمی‌ماند و به ساحت فکر می‌رسد و این بدان معنی است که از ارض قالب به سماء عقل رسیده است و چون دائم مشغول فکر باشد تا الهام (ساحت عشق) روی نماید، نشان آن است که از هر دو ساحت ارض قالب و سماء عقل گذشته است و این نکته تعبیری از حدیث «اجسادنا ارواحنا، ارواحنا اجسادنا» است. درگذشتن از الهام به معنی نیل به عیان و مقام تمکین، و تمکینْ مقام خلاصی از تلوین (تناوب قبض و بسط) است، مقامی که در آن هستی سالک بر صفات او غلبه می‌یابد و علامت این غلبه آن است که سالک این اختیار را کسب می‌کند که در هر صفتی که خواهد، باشد؛ یعنی ذکر گوید، فکر کند، یا خود را مستعد الهام گرداند (همان، 141).

 

بازماندن از ذکر به هنگام نیل به عالم فکر، بیشتر به معنی گذشتن از لفظ و علم ذکر، و تحقق عین ذکر است: «نه هرکه ذکری یاد گرفت، او ذکر است، یعنی علم ذکر دیگر است و عین ذکر دیگر؛ کسی را که عین ذکر غالب گردد، ... هر چه از او پدید آید، رنگ ذکر دارد» (عبادی، 52). روشن است که در این نقل قول، غلبۀ «عین» ذکر مرتبه‌ای است که همچون مقام تمکینِ مورد اشارۀ نسفی، صبغۀ اختیار دارد.

 

 

نور ذکر و آتش ذکر:   توجه به سویه‌های اشراقی طریق ذکر، که خود زیرمجموعه‌ای از مبحث کلی حکمت نوریه در تصوف و عرفان است، در تعالیم مؤلفان و جریانهای مختلف صوفیه قابل پی‌جویی است. نکتۀ جالب دربارۀ نورانیت ذکر الله در آموزه‌های صوفیه آن است که بسیاری از ایشان بر امتداد نور باطنی ذکر و ظهور آن به‌صورت نور محسوس، و حتى بیرون‌شدن این نور از روزنهای حواس تأکید کرده‌اند (ابویعقوب، 41)، و این نکته خود به مبحث «کیمیاگری روحانی» مربوط می‌شود که اساس آن کنش دو سویۀ جسم و روح، و تعامل اجتناب‌ناپذیر ظاهر و باطن است. نجم‌الدین کبرى آشکارا اشاره می‌کند که «ذکر خدای نوری است.

 

پس هرگاه که ذکر بر دل مستولی شود، دل منور گشت و به‌واسطۀ آن، هر دو دیدۀ تو پر نور شود، پس بینی در تاریکی شب، آنچه ندیده باشی در روشنایی روز و از آن است که آدمی در سکرات مرگ چیزها بیند که حاضران نبینند» (نک‍ : الی الهائم، 29).

 

برخی از صوفیه از «آتش ذکر» نیز سخن گفته‌اند؛ برای نمونه، نجم‌الدین کبرى (نک‍ : فوائح، 73) اشاره می‌کند که ذکر، آتشی است که نه باقی می‌گذارد و نه رها می‌کند: «لا تُبْقی وَ لا تَذَرُ» (المدثر/74/ 28)؛ نیز چنین اشاره می‌کند: و چون در خانه‌ای درآید، گوید منم و غیر من نیست (لا الٰه الا الله) و اگر در خانه هیزمی باشد، آن را می‌سوزاند و آتش می‌کند (نک‍ : همانجا). وی ضمن این تأملات به تفاوت اساسی میان آتش ذکر و آتش شیطان، و درواقع به اهمیت تمییز آتش ایزدی از آتش اهریمنی در طریق ذکر و سلوک اشاره می‌کند: «آتش ذکر، پاک و تندرو و بالارونده است و آتش شیطان، تیره و تاریک و کندرو» (همان، 72).

 

تأملات و آموزه‌های علاءالدولۀ سمنانی در زمینۀ تناظر انوار و رنگها با لطایف وجود انسان و با منازل و مقاماتی که در طول ذکر و خلوت بر سالک نمود می‌یابد، یکی از شاخص‌ترین نمونه‌های وجه اشراقی طریق ذکر است که بحث از آن در این مجال نمی‌گنجد.

 

هانری کربن در کتاب «انسان نورانی در تصوف ایرانی» این موضوع را با رهیافتی تطبیقی بررسی کرده است (ص 121-139).

 

 

آداب و شرایط ذکر: ممارست در ذکر نیازمند نگاهداشت شرایط و آداب ظاهری و باطنی است که کلیات آن در بسیاری از رساله‌های کلاسیک صوفیه بیان شده است. طبیعتاً جزئیات این آداب بسته به تأکیدات و رویکردهای جریانها و سلسله‌های مختلف صوفیه متفاوت است. جدای از ذکر دائمی که هماره می‌تواند به زبان و دل همراه سالک باشد، هرگونه ممارست در ذکر که با نیت قبلی، برای مدتی معین و در مکانی خاص انجام می‌شود، عملاً نوعی «خلوت» به شمار می‌آید که آداب آن با آداب خلوت هم‌پوشانی دارد (نک‍ : ه‍ د، خلوت). ازاین‌رو به‌اختصار به نمونه‌هایی از این آداب اشاره می‌کنیم:

 

از نخستین آداب ظاهری ذکر که در برخی آثار کلاسیک صوفیه بدان اشاره شده، آن است که سالک طهارت کند، دو رکعت نماز شکر وضو گزارد و سپس روبه‌قبله به شکل مربع یا دوزانو در مکانی پاکیزه، خالی و تاریک بنشیند، چشمها بر هم نهد و مشغول ذکر شود. از نیکوترین اوقات ذکر، بعد از نماز صبح تا وقت برآمدن آفتاب است. برخی صوفیه در سالهای نخستین سلوک، ذکر جهری را برای مریدان تجویز می‌کنند (نجم‌الدین رازی، مرصاد، 272؛ نسفی، الانسان، 106؛ علاءالدوله، «سلوة ... »، 279-280)، و «چون ذکر از زبان درگذشت و در اندرون جای گرفت ... اگر پست گوید ]ذکر خفی[، شاید» (نسفی، همانجا). اساسی‌ترین ادب درونی ذکر در این عبارت باخرزی خلاصه می‌شود: «باید که ظاهر و باطن او از همۀ چیزها خالی باشد، الا ذکر خدای تعالى. و از جمیع مرادات خالی شود، الا مراد خدای تعالى» (ص 296؛ برای نمونۀ گویایی از تعلیم آداب ظاهری و باطنی ذکر و فضیلت ذکر خفی، نک‍ : چرخی، 21-31).

 

محمد جوینی، حاصل‌آمدن ثمرۀ ذکر را مشروط به مقدماتی، ازجمله طهارت چشم از نادیدنی؛ طهارت گوش از ناشنیدنی؛ طهارت زبان از سخن ناشایست؛ طهارت حلق از لقمۀ حرام و آنچه درآن شبهه باشد؛ و دست آخر، طهارت صحبت، یعنی برحذربودن از صحبت غافلان و هم‌نشینی با اهل معرفت می‌داند و در ادامه اخلاص، تعظیم، حلاوت و حرمت را از فضایل و ملازمان جداناشدنی ذاکر می‌شمرد و اشاره می‌کند که ذکری که با این 4 فضیلت همراه باشد، «ذکر محبان» است، و در مقابل، «ذکر بی‌اخلاص، ذکر منافقان است و ذکر بی‌تعظیم، ذکر مبتدعان است و ذکر بی‌حلاوت، ذکر فاسقان است و ذکر بی‌حرمت، ذکر مُرائیان است» (ص 321-322).

 

 

روشها و فنون ذکر:   اشارات کوتاه فوق به «ذکر خفی» و «ذکر جلی» در بخش شرایط و آداب ذکر، باب دیگری را در زمینۀ روشها و فنون ممارست در ذکر باز می‌کند. روشن است که ذکر سیر تحول تاریخی و جزئیات فنی آن در طرق و مکاتب مختلف تصوف در این مجال نمی‌گنجد، اما اشاراتی کوتاه برای روشن‌شدن کلیت موضوع ضروری است. بخشی از مسئله در روشها و فنون ذکر، به همراهی تفکر با تذکر مربوط می‌شود که برای نمونه می‌توان به تفکر در دو سویۀ نفی و اثبات کلمۀ توحید که شرح آن پیش‌تر در بخش ذکر کلمۀ توحید آمد، اشاره کرد. اشارۀ نجم‌الدین رازی به این نکته که سالک باید به قوت تمام «لا الٰه از ناف برآورد و الا الله به دل فروبرد، بر وجهی که اثر ذکر و قوت آن به جملۀ اعضا برسد» (نک‍ : مرصاد، 272-273)، نمونۀ دیگری از بخشی از جزئیات عملی تعلیم سویۀ فنی و عملی ذکر به سالکان است.

 

ذکر اسم مفرد توأم با «حبس نَفَس» یا در مواردی همراه با   ادارۀ ضرب‌آهنگ نفس نیز از روشها و فنونی است که به‌ویژه نزد صوفیان فارسی‌گوی شبه‌قاره یافت می‌شود و از وجهی با برخی فنون تمرکز و مراقبه در برخی مکاتب یوگا و برخی سنتهای شرق دور قرابت دارد (داراشکوه، 9؛ الیاده، 63؛ برای ذکر، تنفس و ضرب‌آهنگ، نک‍ : بورکهارت، 93). ازجمله محمد داراشکوه به نقل از استادش میانجو به ممارست ذکر قلبی اسم اعظم الله ــ بدون حرکت زبان ــ در حین حبس نَفَس اشاره می‌کند و استقامت در این روش را منجر به تحقق مرتبتی از آگاهی در مرکز و ژرفای وجود می‌داند که حتى در خواب نیز امتداد می‌یابد (همانجا). کشیدن مقطع دوم اسم مفرد الله تاجایی‌که نفس در سینه نماند، نیز از دیگر نمونه‌های شایان توجه در روشهای معمول ذکر نزد صوفیه است (لینگز، 89). ممارست در ذکر با تصور حروف و صورت اسم در ذهـن و قلب ــ مثلاً حـروف اسم الله ــ هم از دیگر شیوه‌های رایج در میان برخی صوفیان بوده است (مدرسی، 148- 149).

 

گونه‌ای از روشهای ممارست در ذکر در برخی طریقه‌ها، با اقسام رقص، سماع، ریتم و موسیقی پیوند می‌خورد که در مدخلهای مربوطه همچون سماع و رقص به آن پرداخته می‌شود. ازاین‌میان، تنها می‌توان به حلقه‌های «ذکرالصدر» در برخی طریقه‌های صوفیه در مغرب و شمال افریقا اشاره کرد که ازجمله به‌دلیل حفظ ضرب‌آهنگ در تمامی طول مدت اجرای آن و تغییر اذکـار در 3مرحله ــ از ذکر کلمۀ توحید لا الٰه الا الله به ذکر اسم مفرد الله و سپس به تنفس، که همان ذکر هو ست (یا همـان هـاء در پایـان الله) ــ از نمونه‌های شایان توجه این‌گونه ممارست در ذکر جمعی است. برخی شارحان، این نوع کاربرد ضرب‌آهنگ و حرکت همراه با اوراد و اذکار را ناظر به استحالۀ صورت در ذات، و نیز کنشی برای گذار از تشویش مستمر نفس و دنیا به سلام و ثبات نامتناهی عالم الٰهی دانسته‌اند (برای تحلیلی کوتاه، نک‍ : شوئون، «تصوف»، 36-37؛ لینگز، 169-170؛ برای مبانی نظری ارتباط کلام و ضرب‌آهنگ، نک‍ : گنون، 39-42).

 

نگاهی کوتاه به ذکر در دیگر ادیان و سنتهای معنوی:   ممارست در خواندن اسامی و کلمات مقدس به قصد استهلاک نفس و روان فردی و متعاقباً بیداری معرفت به حقیقت الٰهی ــ یا از وجهی دیگر نیل به شناخت خود حقیقی ــ ویژۀ تصوف و عرفان اسلامی نیست و سابقه‌ای بس طولانی در گستره‌ای وسیع از جغرافیای معنوی عالم بشری دارد، که بررسی و حتى اشاره به آنها در این مجال نمی‌گنجد، به‌ویژه که کوشش برای خوانش تطبیقی آنها با ممارست صوفیه در ذکر، دقتی فارغ از شتاب‌زدگی می‌طلبد؛ اما ازآن‌میان می‌توان به دو نمونۀ کوتاه بسنده کرد: در سرود هشتم بهگودگیتا، که از تأثیرگذارترین متون مقدس هندویی است، دربارۀ ذکر تک‌هجای مقدس اوم توسط سالک سَنیاسی چنین می‌خوانیم: «]او[ دروازه‌های شهر تن را فروبسته، همۀ توجه را به سوی دل متمرکز ساخته، و دم در کاسۀ سر فراکشیده، و دل بر مراقبه گماشته، کلمه ]یا تک‌هجای[ اوم را که نام مقدس براهمن است، ورد سازد ]ذکر گوید[، و به یاد من رخت از جهان بربندد و تن رها کند» (ص 123).

 

نمونۀ شاخص دیگر، ممارست رهروان در سنت قباله یا عرفان یهودی در تمرکز بر تتراگراماتونYHVH یا اسم عَلَم الوهیت در سنت یهودی است (برای جزئیات دربارۀ تتراگراماتون، نک‍ : شایا، 145 ff.)، که از میان انبوه تعالیم مربوط به آن، می‌توان به متون برجامانده از ابراهیم ابوالعافیه (د 1292 م) اشاره کرد که دربردارندۀ تأملات دقیقی در فنون و روشهای ذکر تتراگراماتون است (نک‍ : ص 28-30). از میان مطالعات و مجموعه‌های پژوهشی سالهای اخیر در راستای خوانش تطبیقی طرق باطنی و عرفان و روشهای سلوک در گسترۀ جغرافیای معنوی عالم، اشاره به مجموعه‌ای به کوشش پاتریک لود از آن جهت ضروری است که تنها بر معرفی و ارائۀ گزیده‌ای از متون کهن و معاصر در طریق ذکر و روشهای ممارست در آن، از تصوف، قباله و مسیحیت تا سنتهای هندویی و بودایی متمرکز است (برای ممارست بر ذکر نامهایعیسى و مریم (ع) در مسیحیت غربی، نک‍ : کوماراسوامی، سراسر اثر).

 

 

مآخذ:   آشتیانی، جلال‌الدین، «تفسیر سورۀ توحید»، حکمت و معرفت، به کوشش حسن جمشیدی، تهران، 1385 ش؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368 ش؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دار صادر؛ همو، کتاب الجلالة و هو کلمة الله، حیدرآباد دکن، 1361 ق؛ همو، ذوالنون مصری، سخنان، احوال و مقامات ( الکوکب الدری فی مناقب ذی‌النون المصری)، ترجمۀ مسعود انصاری، تهران، 1390 ش؛ ابن‌عطاءالله، احمد، القصد المجرد فی معرفة الاسم المفرد، قاهره، 1348ق/ 1930 م؛ ابومنصور اصفهانی، معمر، «شرح الاذکار»، به کوشش نصرالله     پورجوادی، معارف، تهران، 1381 ش، س 19، شم‍ 3؛ ابویعقوب همدانی، یوسف، رتبة الحیات، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1362 ش؛ اسفراینی، عبدالرحمان، «پاسخ به چند پرسش»، کاشف الاسرار، به کوشش هرمان لندلت، تهران، 1358 ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، 1337 ش؛ اوزجندی، ابومنصور، «مرتع الصالحین و زاد السالکین»، این برگهای پیر، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1381 ش؛ باخرزی، یحیى، «فصوص الآداب»، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1345 ش، ج 2؛ بهگودگیتا، ترجمۀ محمدعلی موحد، تهران، 1374 ش؛ تبادکانی، محمد، تسنیم المقربین، به کوشش محمد طباطبایی بهبهانی، تهران، 1382 ش؛ ترجمۀ رسالۀ قشیریه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1345 ش؛ «تفسیر امام جعفر صادق (ع)»، به کوشش پل نویا، همراه مجموعه‌آثار ابوعبدالرحمان سلمی، ج 1، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1369 ش؛ جوینی، محمد، «مقاصد السالکین»، این برگهای پیر (نک‍ : هم‍ ، اوزجندی)؛ چرخی، یعقوب، رسالۀ انسیه، به کوشش محمد نذیر رانجها، پاکستان، مکتبۀ سراجیه؛ خواجه عبدالله انصاری، صد میدان، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، 1341 ش؛ همو، منازل السائرین، به کوشش عبدالغفور روان‌فرهادی، تهران، 1361 ش؛ خواجه محمد پارسا، قدسیه، به کوشش احمد طاهری عراقی، تهران، 1354 ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش حسن حسن‌زادۀ آملی، قم، 1377 ش؛ داراشکوه، محمد، «رسالۀ حق‌نما»، منتخبات آثار، به کوشش محمدرضا جلالی نائینی، تهران، 1335 ش؛ «در بیان حقیقت لا الٰه الا الله»، زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بستی، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1364 ش؛ دهدار شیرازی، محمد، رسایل دهدار، به کوشش محمدحسین اکبری ساوی،تهران، 1375 ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344ش/ 1966 م؛ همو، عرائس البیان فی حقایق القرآن، ترجمۀ علی بابایی، تهران، 1388ش؛ «سخنان تاج‌العارفین جنید»، رسایل، سخنان و احوال جنید بغدادی، به کوشش مسعود انصاری، تهران، 1390 ش؛ سمعانی، احمد، روح الارواح فی شرح اسماء الملک الفتاح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1368 ش؛ عبادی، منصور، مناقب الصوفیة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362 ش؛ عبدالرزاق کاشی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، به کوشش مجید هادی‌زاده، تهران، 1379 ش؛ عبدالقادر گیلانی، سرّ الاسرار، به کوشش خالد محمد عدنان زرعی و محمدغسان نصوح عزقول، ترجمۀ مسلم زمانی و کریم زمانی، تهران، 1385 ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1367 ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، «سلوة العاشقین و سکنة المشتاقین»، «فی الالٰهیات و ما یتعلق بها»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369 ش؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341 ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، ابوالقاسم، «ترتیب السلوک فی طریق الله»، به کوشش ابراهیم بسیونی، ترجمۀ محمودرضا افتخارزاده، آداب السلوک، شرح الاسماء الحسنى، معراج‌نامه (سه رسالۀ عرفانی)، تهران، 1392 ش؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طٰهٰ عبدالباقی سرور، بیروت، 1400 ق/1980 م؛ لینگز، مارتین، عارفی از الجزایـر، تـرجمۀ نصرالله پـورجوادی، تهـران، 1378 ش؛ محمود ابن عثمان، مفتـاح الهدایـة و مصباح العنایة، به کـوشش عمادالدین شیخ‌الحکمایی، تهران، 1376 ش؛ مدرسی چهاردهی، نورالدین، اسرار فرق خاکسار، تهران، 1369 ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1365 ش؛ مصباح الشریعة، منسوب به امام جعفر صادق (ع)، بیروت، 1400 ق/1980 م؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363 ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار و عدة الابرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1361 ش؛ میرزا بابا شیرازی، ابوالقاسم، مناهج انوار المعرفة فی شرح مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة، به   کوشش محمدجعفر باقری، تهران، 1363 ش؛ نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365 ش؛ همو، مرموزات اسدی، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1352 ش؛ نجم‌الدین کبرى، احمد، الی الهائم الخائف من لومة اللائم، به کوشش توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1364 ش؛ همو، فوائح الجمال، ترجمۀ محمدباقر ساعدی خراسانی، به کوشش حسین حیدرخانی مشتاقعلی، تهران، 1368 ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1362 ش؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش علی‌اصغر میرباقری‌فرد، تهران، 1391 ش؛ نفّری، محمد، در محضر حضرت دوست ( المواقف و المخاطبات)، ترجمۀ محمودرضا افتخارزاده، تهران، 1390 ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358 ش؛ همدانی، علی، رسالۀ ذکریه، به کوشش فریدون تقی‌زادۀ طوسی، تهران، 1370 ش؛ نیز:

 

Abulafia, A., »The Light of the Intellect«, Pray Without Ceasing: The Way of the Invocations in World Religions, ed. P. Laude, Bloomington, 2006; Burckhardt, T., Introduction to Sufi Doctrine, Bloomington, 2008; Chittick, W., The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination, Albany, 1989; id., The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, Albany, 1983; id., Sufism, Oxford, 2008; Coomaraswamy, R., The Invocation of the Name of Jesus: As Practiced in the Western Church, Louisville, 1999; Corbin, H., The Man of Light in Iranian Sufism, tr. N. Pearson, New York, 1994; Eliade, M., Yoga: Immortality and Freedom, tr. W. R. Trask, New York, 1958; Guénon, R., Fundamental Symbols, tr. A. Moore, eds. M. Lings and M. Valsan, Cambridge, 1995; Lings, M., What is Sufism?, London, 1975; Schaya, L., The Universal Meaning of the Kabbalah, tr. N. Pearson, London, 1971; Schuon, F., Stations of Wisdom, London, 1961; id., Sufism: Veil and Quintessence, Bloomington, 2006; id., Understanding Islam, Bloomington, 1998; Shah-Kazemi, R., »The Metaphysics of Interfaith Dialogue: Sufi Perspectives on the Universality of the Quranic Message«, Paths to the Heart: Sufism and the Christian East, ed. J. S. Cutsinger, Bloomington, 2004.

 

دائرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ جلد24

 

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما