تكليف در كلام اسلامی / مسعود تاره
|۸:۳,۱۳۹۸/۷/۲۸| بازدید : 125 بار

 

 

تكليف در علم كلام شامل آن دسته از وظايف دينی است كه مكلَّف ــ به معنی اعم آن ــ برای به جای آوردن آنها دچار رنج و دشواری گردد. متکلمان بر حسب گرایشها و مبانی کلامی خود تعاريف متفاوتی از تکليف ارائه کرده‌اند. برای نمونه قاضی عبدالجبار تکليف را گونه‌ای از اِعلام و اِخبار می‌دانست که متناسب با نوع اعلام، در صورت به جای آوردن آن به مکلَّف سود می‌رسد يا انجام ندادن آن باعث دفع ضرری از وی می‌شود (نک‍ : مانکديم، 510؛ برای شرح بيشتر دربارۀ ماهيت تکليف از نظر قاضی عبدالجبار، ﻧﻜ : عثمان، 31 ﺑﺒ ). عبدالقاهر بغدادی تکليف را خطابی متضمن امر و نهی‌ می‌دانست که متوجه مخاطب می‌شود (ص 207؛ برای چگونگی شکل‌گيری اختلاف آراء ميان متکلمان، ﻧﻜ : دنبالۀ مقاله).

 

بحث کلامی تکلیف که مقدمات پیدایش آن از نخستین سدۀ اسلامی فراهم شده بود، در واقع نظریه‌پردازی برای مسئله‌ای بود که مسلمانان از آغاز با آن آشنا بودند. طرح مسائل کلامی چون جبر و اختیار و قضا و قدر از نخستین مقدمات صورت‌بندی نظریۀ تکلیف به شمار می‌رود. در نيمۀ دوم سدۀ 1ق در ميان گروهی از متكلمان كه معبد جهنی (د80 ق) و غيلان دمشقی (د117ق) مهم‌ترين نمايندۀ آنها به شمار می‌آمدند، انديشه‌ای شكل گرفت كه می‌کوشید تا مسئوليت افعال انسان را به طور مستقيم متوجه خود او سازد. اين نظريه هرگز مورد تأييد عموم مسلمانان قرار نگرفت و صحابيانی چون عبدالله بن عمر بن خطاب (د 73ق) به مخالفت با آنان برخاستند (ترمذی، 5/6؛ ابن منده، 1/116-117؛ لالكایی، 4/750). اگرچه اطلاعات ما از جزئيات نظريۀ معبد جهنی کافی نيست، می‌توان گفت كه اين گرايش در مقابل تمايلات جبرگرايانه‌ای پديد آمد كه تعبیری خاص از قضا و قدر الاهی داشتند. از نظر جبریه هر آنچه باری تعالى قضا و قدر قرار داده باشد، آن را خلق نیز کرده است و هرچه را که خداوند خلق کرده باشد، یعنی آن را اراده کرده است (قاضی عبدالجبار، «فضل...»، 147-148). جبرگرایان با نفی اختیار ادعا داشتند که باری تعالى بندگان را به تکالیفی امر کرده است کـه در توان آنهـا نیست (ابن شاذان، 6؛ نیز نک‍ : ه‍ د، تکلیف مالایطاق).

 

از سوی دیگر متکلمانی چون جهم بن صفوان (د 128ق)، تبلیغ می‌کردند که همۀ افعال عباد، مخلوق خداوند است و افعال به صورت مجازی به انسان نسبت می‌یابد. از نظر جهمیه فاعل بودن انسان به معنی تشبیه انسان به خدا و قائل شدن شریک برای خدا بود (ناشئ اکبر، 92؛ سیدمرتضى، انقاذ...، 28، 30). نظریۀ جهم به این معنا بود که انسان برای افعالی که فاعل آنها نیست، پاداش یا عقاب خواهد شد.

 

این‌گونه نظریات جبرگرایانه برای برخی از متکلمان قابل قبول نبود. این دسته از متکلمان با تأکید بر مسئلۀ عدل الاهی عقیده داشتند که عدل خداوند اقتضا می‌کند که انسان در افعالی که از او صادر می‌شود، استطاعت داشته باشد. وجود استطاعت و قدرت انجام فعل در مکلَّف سبب می‌شد که معاصی و قبایحی که انسان، به عنوان مکلَّف، مرتکب می‌شود، به خدا نسبت داده نشود. صرف‌نظر از جهمیه و گروههایی از ازارقه که منکر هرگونه استطاعت برای انسان بودند (نک‍ : ابن حزم، 3/33)، متکلمان دیگر با پذیرفتن استطاعت، به بحث دربارۀ چیستی و چگونگی و زمان پیدایش استطاعت پرداختند (خیاط، 61-62؛ ناشئ اکبر، 95؛ اشعری، مقالات...، 42-43، 72-73، 108، 231-235). برخی از آنان چون ضرار بن عمر (د 190ق)، بِشر مریسی (د 218ق) و حسین بن محمد نجار (د ح 220ق)، با طرح نظریۀ فاعل بودن خدا و کاسب بودن انسان قائل شدند که استطاعت تنها در زمان پرداختن به فعل پدید می‌آید (سیدمرتضى، همان، 28-32).

 

متکلمان معتزلی تعبیر دیگری از استطاعت داشتند. معتزله با تأکید بر داشتن اختیار در انجام دادن تکالیف، پیدایش استطاعت را پیش از پرداختن به فعل تصور می‌کردند (ابن حزم، 3/37؛ برای تفصیل بحث، نک‍ : ه‍ د، استطاعت). استطاعت پیش از پرداختن به فعل به معنی داشتن اختیار در انجام دادن فعل بود. واصل بن عطا (د 131ق) افعال انسان را مستند به قدرت انسان می‌دانست (عضدالدین، 3/652).

 

با پذیرفتن استطاعت برای مکلَّف این مسئله پیش آمد که انسان چگونه مکلَّف می‌شود. متکلمان تلاش داشتند تا انسان را به گونه‌ای تعریف کنند که بتواند مخاطب تکلیف باشد و مکلَّف نامیده ‌شود (نک‍ : قاضی‌عبدالجبار، المغنی، 11/310-311، المجموع...، 2/241 بب‍ ؛ سیدمرتضى، الذخیرة، 113-114؛ حمصی رازی، 1/291-292). ابوالهذیل انسان را همین جسم ظاهر مرئی می‌دانست که می‌خورد و می‌آشامد (اشعری، مقالات، 329، 337؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، همانجا). در مقابل ابراهیم نظّام (د 221ق) انسان را عبارت از روحی می‌دانست که دارای حیات است و با این جسد جسمانی در هم تنیده شده است (اشعری، همان، 331؛ قاضی عبدالجبار، همان، 11/310، المجموع، 2/246). متکلمان معتزلی و امامی بیشتر تعریف ابوهاشم جبایی (د 321ق) را می‌پذیرفتند که انسان را موجودی حی و قادر می‌دانست که به هیئت معمولی آدمی از دیگر حیوانات متمایز است و امر و نهی و ذم و مدح متوجه او ست (نک‍ : قاضی عبدالجبار، همان، 11/311).

 

از نظر تناسخیه رنجها و دشواریهای موجود در تکلیف، کیفر ارتکاب گناهان و جرائم در کالبدهای پیشین تلقی می‌شد (جوینی، الارشاد، 238-239). به عقیدۀ گروهی از تناسخیان در آغاز آفرینش ارواح، رنجی در تکالیف وجود نداشت و پس از پدید آمدن گناهان و جرائم، رنجها پدید می‌آمدند (همان، 239؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، 13/429).

 

چنان که از معنای لغوی تکلیف برمی‌آید، در تکلیف گونه‌ای از دشواری و مشقت (کُلفَت) وجود دارد. مشقت و کلفت تکالیف این مسئله را پیش می‌کشید که اگر خداوند عادل است، چرا دستورهایی داده که به کار بستن آنها با رنج و دشواری همراه است؟ قاضی عبدالجبار یادآور می‌شود که «ملاحده» با انکار عدل الاهی ادعا داشتند که عدل خداوند با دشواری موجود در تکالیف مناسبت ندارد. قاضی اضافه می‌کند که جبریه نیز قبیح بودن تکالیف را قبول داشتند و آن را تنها به سبب اینکه فعل الاهی است، حَسَن به شمار می‌آوردند ( المغنی، 11/59؛ مانکدیم، 511). در مقابل، متکلمان معتزلی و امامیه بر آن بودند که عدل الاهی اقتضای حسن تکلیف را داشته و انسان مختار در برابر انجام دادن تکالیف استحقاق دستیابی به ثواب را دارد (همانجاها؛ علامۀ حلی، 344-345؛ ابوالصلاح حلبی، 73-75).

 

متکلمان معتزلی برای تکمیل نظریۀ کلامی تکلیف مسئلۀ لطف الاهی را مطرح کردند. لطف الاهی در تکالیف در نظر امامیه و معتزله بدین مفهوم بود که خداوند اسباب انجام دادن تکالیف را به گونه‌ای فراهم کند که احتمال انجام دادن تکلیف و استحقاق ثواب برای مکلَّف بیشتر باشد (علامۀ حلی، 350).

 

معتزله و به تبع آنان امامیه، با طرح نظریۀ حسن و قبح عقلی بر آن بودند که مکلَّف به مدد عقل و بدون نیاز به پیامبران نیز می‌تواند از وجود تکالیف خود آگاه شود. این تکالیف در اصطلاح تکلیف عقلی نامیده می‌شدند (کراجکی، 242). از نظر متکلمان معتزلی، به ویژه معتزلۀ بصره، تکلیف عقلی مقدم بر تکلیف شرعی بود. به عبارت دیگر پیش از بعثت پیامبران نیز تکلیف به صورت عقلی وجود داشت. قاضی عبدالجبار نخستین تکلیف را شناختن خدا می‌دانست (مانکدیم، 39، 72؛ علامۀ حلی، 375؛ اسفراینی، 66، 70؛ نیز نک‍ : عثمان، 86).

 

وجود تکلیف قبل از بعثت به نوبۀ خود این مسئله را پیش می‌کشید که وجود پیامبر چه لزومی دارد؟ متکلمان در پاسخ اظهار می‌داشتند که صرف دانستن حسن و قبح عقلی افعال باعث انگیختن مکلّف برای انجام دادن تکلیف نمی‌شود، بلکه باید اوامر و نواهی‌ای از سوی خدا به وسیلۀ پیامبران صادر گردد. بدین ترتیب از نظر این دسته از متکلمان، بعثت پیامبران لطفی برای انجام تکالیف عقلی به شمار می‌آید (مانکدیم، 565؛ طوسی، 246-247؛ راوندی، 3/1061).

 

مبانی نظری تکلیف، آن‌چنان که متکلمان معتزلی و اکثر متکلمان امامیه به آن قائل بودند، مورد قبول متکلمان اهل حدیث نبود. با ظهور ابوالحسن اشعری (د 324ق) مبانی معتزلی و عقلانی تکلیف در بوتۀ نقد قرار گرفت. پس از اشعری نیز متکلمان اشعری‌مذهب به تکمیل عقاید وی در باب تکلیف پرداختند. بدین‌ترتیب نظام کلامی اشعری در تکلیف در نقطۀ مقابل اندیشۀ معتزلی قرار گرفت. اشعری از سویی با قبول نظریات کسب در افعال انسانی و استطاعتِ همراه با فعل، مبانی معتزله را در نظریۀ تکلیف رد کرد (نک‍ : اللمع، 54 بب‍ ‌) و از سوی دیگر کوشید تا با رد هرگونه محدودیت از ساحت الاهی اثبات کند که چیزی ــ اعم از رعایت اصلح یا لطف ــ نمی‌تواند بر خداوند واجب باشد. اشعری خواست و مشیت الاهی را یگانه منشأ تکالیف معرفی می‌کرد و تکلیف مالایطاق را جایز می‌دانست(نک‍ : رسالة...، 264-265؛ نیز ماوردی، 42؛ ابن تیمیه، 3/104).

 

اشعری عقیده داشت که اگرچه معرفت به خداوند به مدد عقل صورت می‌گیرد، اما وجوب تکلیف تنها از طریق سمع میسر می‌شود و هرگز نمی‌توان به مدد استدلال عقلی به وجوب تکلیف پی برد (ابن فورک، 285؛ شهرستانی، نهایة...، 371؛ نیز نک‍ : جوینی، لمع...، 108). از نظر اشعری همچنان که عقل در احکام عملی نمی‌توانست حکمی صادر کند، معیار حسن و قبح تکالیف نیز نمی‌توانست باشد (شهرستانی، همانجا). تکلیف بدان جهت حَسن به شمار می‌آمد که فعل خداوند بود (ابن فورک، 141-142، 147-148). او عقیده داشت که ثواب و نعمت فضل خدا، و عقاب و عذاب عدل خدا ست و استحقاق عقلی پاداش و کیفر معنا ندارد. از نظر اشعری خداوند برای کاری که می‌کند، بازخواست نمی‌گردد (شهرستانی، الملل، 1/101-102).

 

پس از سدۀ 4ق بحث کلامی تکلیف در آثار امامیه و متکلمان معتزلی به صورت بخش ثابتی از مباحث عدل الاهی مطرح شده است. متکلمانی چون قاضی عبدالجبار در آثار خود به بحث تکلیف، به صورت مفصل پرداخته‌اند. در آثار متکلمان اشعری نیز بخشهایی به نقد و بررسی مسئلۀ تکلیف اختصاص دارد (برای نمونه، نک‍ : بغدادی، 206 بب‍ ؛ غزالی، 114 بب‍ ‌).

 

مآخذ:   ابن تيميه، احمد، منهاج السنة النبوية، به کوشش محمد رشاد سالم، رياض، 1406ق/1986م؛ ابن حزم، علی، الفصل، به کوشش محمد ابراهيم نصر و عبدالرحمان عميره، رياض، 1402ق/1982م؛ ابن شاذان، فضل، الايضاح، به کوشش جلال‌الدين حسينی ارموی، تهران، 1351ش؛  ابن فورک، محمد، مجرد مقالات الشيخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش د. ژيماره، بيروت، 1986م؛ ابن منده، محمد، الايمان، به كوشش علی بن محمد بن ناصر فقيهی، بيروت، 1406ق؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، تقریب المعارف، به کوشش رضا استادی، قم، 1404ق؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی‌الدین، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، 1403ق/1983م؛ اشعری، علی، رسالة الى اهل الثغر، به کوشش عبدالله شاکر محمد جنیدی، دمشق، 1408ق/1988م؛ همو، اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، 1952م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400ق/1980م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدين، بيروت، 1401ق/1981م؛ ترمذی، محمد، الجامع الصحيح، به كوشش احمد محمد شاكر و ديگران، بيروت، داراحياء التراث العربی؛ جوينی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تميم، بيروت، 1405ق/1985م؛ همو، لمع الادلة، به کوشش فوقيه حسين محمود، قاهره، 1385ق/1965م؛ حمصی رازی، محمود، المنقذ من التقليد، قم، 1412ق؛ خياط، عبدالكريم، الانتصار، به كوشش البير نصری نادر، بيروت، 1957م؛ راوندی، سعید، الخرائج و الجرائح، به کوشش محمدباقر موحد، قم، 1409ق؛ سيد مرتضى، علی، انقاذ البشر من الجبر و القدر، به كوشش علی خاقانی نجفی، نجف، 1354ق/1935م؛ همو، الذخيرة فی علم الکلام، به کوشش احمد حسينی، قم، 1411ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد سيد كيلانی، بيروت، 1404ق؛ همو، نهاية الاقدام، به کوشش آلفرد گيوم، لندن، 1934م؛ طوسی، محمد، الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، بيروت، 1406ق/1986م؛ عثمان، عبدالکريم، نظرية التکليف، بيروت، 1971م؛ عضدالدین ایجی، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1977م؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، 1399ق/1979م؛ غزالی، محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، 1403ق؛ قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سيد، تونس، 1406ق/1986م؛ همو، المجموع فی المحيط بالتكليف، تدوين ابن متويه، به کوشش دانيل ژيماره، بيروت، 1986م؛ همو، المغنی، به كوشش ابراهيم مدكور و ديگران، قاهره، 1382-1385ق/1962-1965م؛ کراجکی، محمد، کنزالفوائد، به کوشش عبدالله نعمه، قم، 1410ق؛ لالكایی، هبة‌الله، شرح اصول اعتقاد اهل السنة، به كوشش احمد سعد حمدان، رياض، 1402ق؛ مانکديم، احمد، ]تعلیق[ شرح اصول الخمسة، به کوشش عبدالکريم عثمان، قاهره، 1384ق/ 1969م؛ ماوردی، علی، اعلام النبوة، به کوشش محمد معتصم‌باللٰه بغدادی، بيروت، 1407ق/1987م؛ ناشئ اکبر، عبدالله، «الاوسط فی المقالات»، همراه مسائل الامامۀ جعفر بن حرب، به کوشش فان اس، بيروت، 1971م.                                   

دائرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ جلد شانزدهم

 

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما