ابلیس در ادب و عرفان / فتح‌الله مجتبایی
|۱۱:۴۷,۱۳۹۸/۵/۶| بازدید : 156 بار

ابلیس در ادب و عرفان / فتح‌الله مجتبایی

IV. در ادب فارسی و عرفان

در نظم و نثر فارسی و ادبیات عرفانی این زبان ابلیس غالباً با شیطان و دیو و اهریمن به یك معنی است و در فرهنگها او را «مهتر دیوان» گفته‌اند (كردی نیشابوری، 74؛ میدانی، 64). این نامها هرگاه كه به صورت جمع (ابالسه، ابالیس، شیاطین، دیوان، اهریمنان) به كار روند، مراد اتباع ابلیس و موجودات شریر و آدمیان بدكار و بدسرشت است و تعبیراتی چون دیو سرشت، دیو خوی، دیو كردار، اهرمن روی و مانند اینها در توصیف این‌گونه مردمان به كار می‌رود. ابومُرّه و حارث از نامهای دیگر اوست، و پیش از آنكه نافرمانی كند و مطرود شود، معلم فرشتگان بوده و عزازیل نام داشته است. ابلیس در نظم فارسی گاهی به اقتضای وزن به «بلیس»، و صفت نسبی آن (ابلیسی) به «بلیسی» تبدیل می‌شود (نک‍ : دهخدا، ذیل ابلیس و بلیس).

 

تلمیحات و اشاراتی كه به ابلیس در نظم و نثر فارسی دیده می‌شود، بیش‌تر بر مطالبی كه دربارۀ او در قرآن و احادیث و اقوال مفسران آمده، مبتنی است و در موارد بسیار در این آثار تصورات مربوط به ابلیس با باورهایی كه ایرانیان دربارۀ اهریمن داشته‌اند، درهم آمیخته است .

 

ابلیس مظهر همۀ بدیها، و دشمن سوگندخوردۀ انسان است، و همه جا دام در راه آدمیان می‌گسترد تا آنان را از راه راست و صواب منحرف سازد، ولی با اینهمه، قدرتش در این كارها محدود است و بر بندگان مؤمن و درستكار خداوند دستی ندارد. ابلیس دنیا را به چشم مردمان دلپذیر و خوب جلوه می‌دهد تا آنان را با جاه و مال و آرزوهای نفسانی و دنیوی بفریبد و از خیر و صلاح بازدارد. مردمان شریر و فاجر از یاران و پیروان او به شمار می‌روند و خود را به وعده‌های فریبكارانۀ او فروخته‌اند. ابلیس و دیوان دیگر از «لاحول»، «قل اعوذ» و از قرآن هراسناكند و چون این آیات بر زبان جاری شوند و یا قرآن خوانده شود، بی‌درنگ می‌گریزند، اما گاهی دیو سیرتانی هستند كه خود برای فریفتن دیگران و بظاهر به زهد و صلاح پیوسته «لاحول» می‌گویند (دیوان لاحول گوی).

 

ابلیس گاهی به هیأتی هراسناك ظاهر می‌شود، گاهی به صورت آدمیان درمی‌آید (ابلیس مردم روی)، گاهی بی‌آنكه به چشم دیده شود و عمل می‌كند، و گاه نیز در درون انسان جای می‌گیرد و او را به سوی شر و گناه سوق می‌دهد. دیوان از نور گریزانند، غالباً در ظلمت و در شب ظاهر می‌شوند (نک‍ : تاریخ سیستان، 82) و با فرشتگان در یك جای درنمی‌آیند.

 

در شاهنامۀ فردوسی در چند مورد (داستان ضحاك و داستان كیكاووس) از ابلیس و در موارد بی‌شمار از دیوان و اهریمن و كارگزاران او سخن می‌رود. اینان علاوه بر اینكه عوامل شر و فساد و مظاهر ظلم و تباهی به شمار می‌روند دشمنان ایران و مردم ایرانند و سعی در ویران كردن این سرزمین و تباه كردن مردم آن دارند، و هركس كه با ایرانیان دشمنی كند، پیرو و كارگزار اهریمن است. غلبۀ ظلم و جور و آشوب در حقیقت غلبۀ نیروهای اهریمنی بر داد و آیین الهی است، و هرگاه كه پادشاهی دادگر و پرهیزگار فرمانروایی كند، دست اهریمن از این كشور كوتاه، و نظم و عدل و آیین برقرار می‌شود. در شاهنامه، چنانكه در ادبیات دینی زرتشتی نیز دیده می‌شود، غالباً از كیفیات اخلاقی زشت و زیان‌آور، چون خشم، آز، كین و رشك به دیوانی تعبیر می‌شود كه در نهاد آدمی‌ جای می‌گیرند و او را به گمراهی و بدفرجامی‌می‌كشند (نک‍ : ه‍ د، اهریمن، دیو).

 

در ادب فارسی از باژگونه‌كاری، اغواگری، شقاوت، سیاهرویی، غرور و استكبار ابلیس فراوان سخن می‌رود و داستان دزدیدن او(= دیو، اهریمن، شیطان) انگشتری سلیمان (ع) را، راه یافتن او به بهشت به یاری طاووس و مار، و بازداشتن فرشتگان او را از صعود به عالم بالا با تیر شهاب از موضوعات رایج در شعر فارسی است و به تعبیرات گوناگون بدانها اشاره رفته است .

 

موضوع ابلیس و آفرینش او و چگونگی تأثیر و دخالتش در امور جهان و سرنوشت انسان از موضوعاتی است كه در ادبیات عرفانی ما دامنه‌ای بسیار گسترده‌تر دارد و از لحاظ ارتباط نزدیك آن با مسائل مهمّ كلامی، چون جبر و اختیار، خیر و شر، سعادت و شقاوت و نیز از جهت اهمیتی كه از دیدگاه اهل عرفان در شناخت جهان و انسان و در توجیه مسائل اخلاقی و اجتماعی و تبیین كیفیات نفسانی دارد، همواره مورد نظر بوده و به صورتهای مختلف و در قالب تمثیلات و داستانهای گوناگون بیان شده است. گرچه مسألۀ وجود شر و چگونگی عامل یا عوامل آن از آغاز در همۀ ادیان و نحل فكری و اعتقادی مطرح بوده و در هرجا به نوعی توجیه و تعلیل می‌شده است، لیكن در هیچ یك از ادیان و مكاتب و مذاهب عرفانی جهان تا این ‌اندازه و با اینهمه تنوع و رنگارنگی دربارۀ آن سخن نرفته است .

 

مطالبی كه در آثار متصوفه دربارۀ ابلیس آمده، و اشاراتی كه به احوال و افعال او رفته است كلاً بر مضامین آیات قرآنی و احادیث و بر اقوال مفسران مبتنی است و مقصود از همۀ آنها توضیح معانی عرفانی، عبرت گرفتن از سرنوشت او، شناختن حیله‌ها و شیوه‌های او و دور داشتن خود از دسایس و وساوس اوست. ابلیس صیادی است كه دام در راه نهاده و مردم ناآگاه را اسیر خود می‌كند (محاسبی، 113؛ مولوی، 3/523-524). خشم، آز، كینه‌ورزی، مال‌دوستی، دنیاپرستی، نظربازی و انواع شهوات جسمانی و نفسانی وسایل كار او و یا به گفته محمد غزالی ابواب و مداخل او به قلب انسان است (3/32-35) و برای گمراه كردن آدمیان، حتی انبیاء و اولیاء از این راهها و وسایل به شیوه‌های گوناگون بهره می‌گیرد. در بعضی از آثار متصوفه از قبیل قوت القلوبِ ابوطالب مكی، كشف المحجوبِ هجویری، احیاء العلومِ غزالی، تذكرة الاولیاء و مثنویهای عطار و مثنوی مولوی، و نیز در كتابهایی كه در شرح احوال و قصص انبیا و بزرگان دین و عرفان نوشته‌اند، چون حلیة الاولیاء ابونعیم اصفهانی، عرائس المجالسِ ثعلبی، قصص الانبیاء ابن كثیر، روض الریاحین فی حكایات الصالحینِ یافعی و بسیاری از تألیفات دیگر، روایات و حكایات فراوان دربارۀ نیرنگهایی كه ابلیس برای اغوای این‌گونه اشخاص به كار می‌بندد، دیده می‌شود. كوششهای او در گمراه كردن انبیا و فریفتن سالكان كامل بی‌حاصل است (ابن عربی، 1/283؛ سراج، 428- 429؛ عطار، تذكره، 1/63، 148- 149، 276، 2/114؛ بقلی، 520-521)، ولی از آنجا كه به رموز علم توحید آگاه و از اسرار سلوك و معرفت باخبر است (عطار، همان، 1/ 258، 2/237)، رهروان نوكار و كم‌تجربه را به آسانی در دام خود می‌كشد و در فریفتن عابدان و زاهدان غالباً كامیاب می‌گردد. داستان برصیصای عابد (نک‍ : غزالی، محمد، 3/31؛ میبدی، 10/52-55 و حكایت زاهدی كه می‌خواست قومی ‌را از درخت پرستیدن بازدارد، ولی سرانجام به حیله ابلیس خود به تباهی كشیده شد (نک‍ : مكی، 2/333-334) از نمونه‌های خوب و قابل ذكر این‌گونه موارد است .

 

ابلیس حتی گاهی مردمان را به كار نیك دعوت و ترغیب می‌كند، اما در حقیقت قصد او اغوا و اغفال آنان است و می‌خواهد كه از اقدام و اشتغال به كار نیكوتر و شایسته‌تر بازشان دارد (نک‍ : غزالی، محمد، 3/ 29-30؛ مولوی، 1/391-402). گاهی هم سخنی می‌گوید كه مقدمۀ آن درست و تردیدناپذیر است، ولی دنباله و نتیجۀ آن مردم ناآگاه را به گمراهی و تباهی می‌كشد (ابن عربی، 1/283)؛ ولی همیشه چنین نیست، و در مواردی، بی‌آنكه قصد اغفال و اغوا داشته باشد، از خود و سرگذشت عبرت‌انگیز خود سخن می‌گوید و حتی پند و ‌اندرز می‌دهد (نک‍ : غزالی، محمد،3/32، 33؛ خرقانی 130؛ عطار، تذكره، 1/ 258، 2/14، 51؛ همو، منطق الطیر، 113، 163-162). بازار از بهترین میدانهای عمل اوست و همواره در میان بازاریان حاضر، و به گفته عطار «مهتر بازار» است (مصیبت‌نامه، 123)، از این روی كسانی كه در بازار به دادوستد مشغولند در معرض اغفال و اغوای او قرار دارند (نک‍ : مكی، 2/534، 556) گرچه ابلیس با هشیاری و بیداری دشمن است و صالحان و پرهیزگاران را خفته می‌خواهد (نک‍ : مولوی، 2/400)، اما از خفتن اشرار و تبهكاران آزرده و ناخشنود است، زیرا در خواب از كارهای زشت باز می‌مانند (قشیری، 702؛ هجویری، 458). سخت‌ترین دام ابلیس دوستی دنیا و دل‌بستن به امور دنیوی است. دنیا را در چشم مردمان می‌آراید و زیبا جلوه می‌دهد تا به دنیا بپردازند و از عقبی غافل مانند (میبدی، 2/ 319). همچنانكه خواندن «قل اعوذ...» و گفتن «اعوذ بالله ...» و ذكر نام خدا (غزالی، محمد، 3/ 28) ابلیس را دور می‌كند، دل كندن از دنیا نیز انسان را از آفتهای او حفظ می‌كند (قشیری، 62؛ سنایی، حدیقه، 392-393؛ عطار، تذكره، 1/ 248، 2/41). سبب عصیان و شقاوت ابلیس را غالباً غرور و خودبینی او دانسته و گفته‌اند كه او چون به خلقت ناری خود مغرور بود به آدم خاكی سجده نكرد. وی خود را از آدم برتر انگاشت و گفت: «انا خیرٌ منه»، و از این روی نخستین كسی كه در برابر امر خداوند حجت آورد و به قیاس توسل جست او بود (نک‍ : میبدی، 3/566-567؛ مولوی، 1/ 209)، اما او در آدم، تنها جسم خاكی را دید و حقیقت جان او را نشناخت (سنایی، حدیقه، 232؛ مولوی، 10/243)، و از آن روی كه جز خود را در نظر نداشت و از آدم نیز جز نیمۀ خاكی را ندید، او را یك چشم و اَعْوَر گفته‌اند (مولوی، 2/373؛ سعدالدین حمویه، 102). همچنین گفته‌اند كه چون آدم را به سبب نافرمانی عتاب و ملامت آمد، به معصیت خود اقرار كرد و تائب شد، وبا گفتنِ «... رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا...» (اعراف/7/23) گناه خود را به خود نسبت داد، اما ابلیس در همین مقام، در برابر عتاب، حجت آورد و با گفتنِ «... فَبِما اَغْوَیتَنی ...» (همان/16) گناه خود را به خداوند منسوب داشت (مولوی، 1/91، 2/360، 3/294). در بعضی از آثار صوفیه سبب عصیان ابلیس عُجب و غرور او بر طاعتهای هزاران ساله و قرب و منزلت دیرینه‌اش بود، و ندانست كه «عاصی خدا بین بهتر كه مطیع خویشتن بین» (مستملی، 171، 422، 498، 1527، 1712؛ نک‍ : سنایی، دیوان، 871-872)، و از اینجاست كه صوفیه «ارتفاع رؤیت از فعل» را شرط اخلاص و احسان و لازمۀ سیر و سلوك الی الله دانسته‌اند (نک‍ : مستملی، 1285). در تفسیر كشف الاسرار آمده است كه پنج چیز سبب مطرودی و ملعونی ابلیس شد: یكی آنكه به گناه خود معترف نشد، دوم آنكه از كرده پشیمان نشد؛ سوم آنكه خود را ملامت نكرد، چهارم آنكه توبه را برخود واجب ندید پنجم آنكه از رحمت خدا نومید شد (میبدی، 3/573). درباره وجود ابلیس و علل مطرود شدن او صوفیه را توجیهات و سخنان دیگری نیز هست كه پس از این یاد خواهد آمد.

 

ابلیس در عالم خارج گاهی به صورت انسان ظاهر می‌شود و با اشخاص سخن می‌گوید و چون آدمیان عمل می‌كند. وی فرزندانی نیز دارد كه در كارها او را یاری می‌كنند (درباره ذریۀ ابلیس نک‍ : میبدی، 5/703-704 و تفاسیر قرآن مجید، كهف/ 18/50)؛ زمانی هم در هیأت جانورانی چون سگ و خوك، و یا همچون موجوداتی غریب و هول‌انگیز تصور می‌شود. اما جولانگاه او بیش‌تر نهاد آدمی ‌و عالم صغیر است و قلب و نفس انسان میدان عمل و قلمرو قدرت اوست. همچون خون كه در رگها جاری است، ابلیس سراسر وجود آدمی ‌را فرا می‌گیرد و بر نفس، كه جامع و شامل جمیع قوای حیاتی است چیره می‌شود. چگونگی چیره شدن ابلیس بر وجود آدمیان و سخت‌كوشی او در این مقصود را عطار در داستانی بسیار دلكش (حكایت حوا و خنّاس) و با بیانی بغایت زیبا از قول حكیم ترمذی در الهی نامه باز گفته است (ص 102-104؛ نیز همو، تذكره، 2/96-97) این نفس، كه در زبان شرع از آن به نفس اماره تعبیر می‌شود، در آثار صوفیه غالباً با لفظ ابلیس مترادف است و با صفاتی چون لعین (مولوی، 2/56)، لئیم (همو، 1/397)، كافر و شوم (همو، 3/143، 554) و نظایر اینها توصیف می‌شود و حتی گاهی هم نفس با ابلیس به یك معنی به كار می‌رود (نک‍ : هجویری، 262). دل خانه‌ای است كه هم مَلَك در او راه دارد هم ابلیس، و هر چه از ملك در او می‌رسد الهام، و هرچه از ابلیس در او می‌گذرد وسواس است (نک‍ : غزالی، محمد، 3/27). محمد غزالی در تفسیر حدیث معروف «قلب المؤمنین بین اصبعَین من اصابع الرحمن» به این نكته نظر دارد، و «اصبعَین» را به خیر و شر و خواطر مَلَكی و شیطانی تأویل كرده است (3/27؛ نیز نک‍ : مولوی، 3/472). مؤلفان صوفیه در مبحث «خواطر» در این باره به تفصیل سخن گفته، و حالات قلب و چگونگی وساوس شیطانی را به تعبیرات مختلف باز نموده‌اند (نک‍ : قشیری، 128؛ غزالی، محمد، 3/26-43؛ ابن عربی، 1/281-284؛ نجم‌الدین كبری، 39-56). در بسیاری از آثار صوفیه از شهوات مُضْمَر در نهاد آدمی ‌به ابلیس تعبیر شده است و گفته‌اند كه با برآوردن هر آرزو و ارضای هر یك از شهوات، ابلیس یا ابلیسهایی در دل زاده می‌شود (عطار، منطق الطیر، 113)، و طبعاً با كشتن شهوات و دربند كردن آرزوها، ابلیس درون آدمی ‌مغلوب و فرمانبردار می‌شود. حدیث نبوی مشهور، «اَسْلَمَ شیطانی بیدی»، كه صوفیه در بیان معانی عرفانی و اخلاقی از آن بسیار بهره گرفته‌اند، اشاره به همین نكته است. بعضی از صوفیه به شیوۀ اهل تأویل در مقابلۀ عالم كبیر و عالم صغیر، ابلیس را با وهم برابر نهاده‌اند، چنانكه آدم را نیز به عقل، حوا را به جسم، طاووس را به شهوت، مار را به غضب، بهشت را به اخلاق نیك، و دوزخ را به اخلاق بد تأویل كرده‌اند (نک‍ : نسفی، 143؛ سهروردی، 109؛ «بعضی از ...»، 152).

 

موضوع شایستۀ توجهی كه در آثار گروهی از بزرگان صوفیه دیده می‌شود، كوششی است كه در دفاع از ابلیس و توجیه نافرمانی او كرده‌اند. در اقوال منسوب به برخی از عارفان دوره‌های اولیه اسلامی‌ گه‌گاه نكات و عباراتی كه حاكی از همدلی و همدردی با ابلیس، حسن نظر نسبت به او، كوچك شمردن گناه او، و حتی اثبات بی‌گناهی اوست، دیده می‌شود. از قول حسن بصری آورده‌اند كه گفت: «انّ نور ابلیس من نار العزّة» و اگر نور خود را به خلق ظاهر كند به خدایی پرستیده می‌شود (عین القضاة، تمهیدات، 211)؛ ذوالنون مصری از طاعات و عبادات بی‌تزلزل و كمال اخلاص او در بندگی با تحسین یاد می‌كند (میبدی، 1/160)؛ بایزید بسطامی ‌بر حال او دل می‌سوزاند و برای او طلب بخشایش می‌كند (عطار، تذكره، 1/ 158)؛ نوری با تضرع و زاری او از درد فراق با او شریك می‌شود (همان، 2/51)؛ جنید از استدلال او بر اینكه جز خدای را سجده كردن نارواست در شگفت می‌ماند (همان، 2/14)؛ ابوبكر واسطی گوید كه راه رفتن از ابلیس باید آموخت كه «در راه خود مرد آمد» (همان، 2/271-272)؛ سهل تستری از سخن گفتن او در علم توحید به حیرت می‌افتد (همان، 1/ 258)؛ شبلی در وقت نزع از اینكه خطاب «لعنتی» با ابلیس بوده است بر او رشك می‌برد (همان، 2/180؛ همو، منطق الطیر، 183)؛ ابوالعباس قصاب سنگ‌ انداختن بر ابلیس را دور از جوانمردی می‌شمارد و او را شایسته مقام بزرگ در قیامت می‌داند (همو، تذكره، 2/186)؛ ابوالحسن خرقانی از حق‌شناسی و عبرت‌آموزی او یاد می‌كند (ص 130) و ابوالقاسم كَرْكانی او را «خواجۀ خواجگان» و «سرور مهجوران» می‌خواند (عین القضاة، نامه‌ها، 1/97).

 

اما نخستین كسی كه گستاخانه و با بی‌باكی تمام و برخلاف عقاید رایج و مشهور به تقدیس ابلیس و تكریم احوال و اعمال او پرداخت حسین بن منصور حلاج بود. البته در همان دوران در میان صوفیه و بیرون از دایرۀ اهل تصوف دربارۀ علت عصیان ابلیس توجیهات و تصورات دیگری نیز اظهار شده بود كه با آراء متشرعان و حتی با عقاید عامۀ صوفیه در این باره مغایرت آشكار داشت. باطنیه معتقد بودند كه زمان به شكل دوره‌هایی به هم پیوسته و به تناوب، چون شب و روز، و در پی هم می‌گذرد. یك دوره «دورِ كشف» است كه در آن حقیقت اسرار الهی آشكار و باطن شرع بر آن حاكم است. دور دیگر «دور سِتْر» است كه در آن حقایق پوشیده است و ظواهر شرع بر آن حكومت دارد. دور حاضر، دور ستر است، و ابلیس كه پیش از این، در دور كشف، حقایق اسرار و باطن امور را به عیان دیده است، در این دور در حجاب رفتن را با شأن خود سازگار نمی‌بیند و به احكام دور ستر تن در نمی‌دهد، لاجرم كارش به عصیان می‌كشد و آدم را كه برای دور ستر در وجود آمده و از خوردن گندم، یعنی وقوف به «علم قیامت» منع شده است، می‌فریبد و از اسرار دور كشف و علم قیامت باخبر می‌كند (نک‍ : نصیرالدین، 60-63؛ نیز نک‍ : كربن، «زمان دوری ...»1، 94, 86؛ همو، «ظهر الهی ...»2، 157-161). این روایت گرچه در دوره‌های بعد به كتابت درآمده، لیكن از قرائن چنین برمی‌آید كه از نخستین دوره‌های ظهور باطنیه در میان آن گروه معروف بوده است. در میان صوفیه نیز از این‌گونه تصورات مغایر با اعتقاد عامه دربارۀ ابلیس دیده می‌شود. عمربن عثمان مكی گنجنامه‌ای داشته است كه از او به سرقت رفته (انصاری، طبقات، 317؛ عطار، تذكره، 2/37- 38؛ جامی، 151)، اما عطار مختصری از آن را در تذكرة الاولیاء نقل كرده و همان مضمون را در منطق الطیر (صص 181-182) و اشترنامه (صص 29-31) نیز به نظم آورده است. به گفته عطار در گنجنامه آمده بود كه چون روح در قالب آدم دمیده شد و همه فرشتگان به امر خداوند در پیش او سر بر خاك نهادند، ابلیس می‌خواست كه بر سرّ آدم آگاه شود، و چون به دیدن سرّ آدم مشغول بود از سجده كردن بازماند. سرّ آدم گنجی بود كه در خاك آدم نهاده بودند، و البته هر كس از جایگاه گنج باخبر شود سرش را می‌برند تا غمّازی نكند و راز فاش نشود. ابلیس خود می‌دانست كه گنج بر دیدۀ او نهاده‌اند، ولاجرم باید كشته شود، ناگزیر مهلت خواست و مهلت گرفت، اما به دشمنی و دروغ‌زنی متهم شد تا مطرود و مردود شمرده شود و كسی گفته او را باور نكند و گفته شود كه «او شیطان است و راست از كجا گوید» (عطار، تذكره، همانجا). پس اینهمه تهمتها كه بر ابلیس بسته شده از اینجاست، نه از عصیان و نافرمانی او.

 

این‌گونه اقوال و اشارات گرچه با مضامین آیات قرآنی و احادیث و اخبار معتبر چندان سازگار نیست، لیكن با نوعی احتیاط همراه است و از گستاخی، وحِدَّتی كه در سخنان حلاج و پس از او در گفته‌های كسانی چون ابوالقاسم كركانی، احمد غزالی و عین القضاة همدانی در دفاع از ابلیس دیده می‌شود، خالی است؛ اما این جریان خاص كه برجسته‌ترین نمایندۀ آن حلاّج است و روشن‌ترین جلوه‌های آن در آثار عین القضاة منعكس است، دارای سوابقی است كه بسیاری از آنها را می‌توان در اوضاع و احوال فكری دوره‌های پیش و اقوال و نظریات اصحاب علم و دین و عرفان آن ادوار جست‌وجو كرد. بحث دربارۀ جبر و اختیار، قضا و قدر و اصل خیر و شر از دیرباز در میان مسلمانان جریان داشته و بنابر بعضی از روایات در زمان حیات رسول اكرم در میان صحابه مطرح بوده است. احادیثی چون «القدریة مجوس هذه الامة» و «یكون فی امتی خسفٌ و مسخٌ و ذٰلك فی المكذّبین فی القدر» (نک‍ : میبدی، 2/312)، و روایتی كه دربارۀ گفت‌وگوی ابوبكر و عمر بر سر مسألۀ جبر و قَدَر و رأی رسول اكرم در این باره نقل شده است (نک‍ : میبدی، همانجا) و نیز احادیث و اخبار دیگری نشان می‌دهد كه از همان آغاز، گرایش به سوی نوعی جبر بر محیط فكری و اعتقادی مسلمانان غلبه داشته است، و بعضی از علمای دین ابلیس را از قدریه برتر و عالم‌تر می‌شمردند، زیرا قَدَری گناه و خطای خود را به نفس خود نسبت می‌دهد، ولی ابلیس با گفتن «اغویتنی» اغوا و اضلال را از خدا می‌داند (نک‍ : میبدی، 3/ 568- 569). این تمایل كه بر اعتقاد به تقدیر الهی و قضای ازلی مبتنی است، در میان زهاد اوّلیه و نخستین صوفیان نیز مشهود بوده است و بسیاری از اصول نظری صوفیه بر این اساس مبتنی است. از این دیدگاه هیچ امری در عالم وجود بیرون از تقدیر و مشیت خداوند نیست، و سعادت و شقاوت، هر دو در دست اوست، و طبعاً وجود ابلیس، افعال او و احوال او نیز همه در حقیقت خواسته و آفریدۀ خداست. ابلیس خود می‌داند كه در بند تقدیر ازلی است و از آن گزیری ندارد. اگر یقین داشت كه با سجود به آدم نجات خواهد یافت، هر آینه چنین می‌كرد، اما می‌دانست كه حتی اگر از دایرۀ مشیت بیرون آید، از دایره‌های حكمت و قدرت و علم قدیم راه بیرون نتواند برد (حلاج، 56). حلاج از زبان او می‌گوید: «من خود در كتابی مبین خوانده بودم كه بر من چه خواهد گذشت» (ص 52)، «اگر غیر تو را سجده كنم یا نكنم، مرا از بازگشت به اصل چاره نیست، زیرا كه مرا از آتش آفریدی، و بازگشت آتش به آتش است، و تقدیر و اختیار از توست» (ص 44). ابلیس اراده و اختیار خود را از خود نمی‌داند، و خداوند است كه او را به سجود به آدم امر و از آن منع می‌كند: «اختیارات به تمامی، و اختیار من، همه با توست و تو از بهر من اختیار كردی. اگر بازداشتی مرا از سجود به او، بازدارنده تویی، ... و اگر می‌خواستی كه او را سجده كنم، فرمانبردارم» (حلاج، 53). نكاتی كه در گفته‌های حلاج دیده می شود در اقوال و آثار برخی از صوفیان دوره‌های بعد، چون خواجه عبدالله انصاری، سنایی، احمد غزالی، عین القضاة، عطار و مولوی بسط و گسترش یافته و گاهی با لحنی بسیار تند و ملامت‌آمیز، چون این گفته عین القضاة، بیان شده است: «گیرم كه خلق را اضلال ابلیس كند، ابلیس را بدین صفت كه آفرید... دریغا، گناه خود همه از اوست. كسی را چه گناه باشد؟ خدایا این بلا و فتنه از توست، ولیكن كس نمی‌یارد چخیدن» (تمهیدات، 188- 189؛ نیز نک‍ : همو، نامه‌ها، 2/7؛ انصاری، رسائل، 30؛ میبدی، 3/ 589؛ مولوی، 3/294؛ عراقی، 267).

 

ابلیس از خود اختیاری ندارد و فرمانبردار است، اما پروردگار اوست كه از یك سو او را به سجود بر آدم امر می‌كند، و از سوی دیگر از این كار بازش می‌دارد. «وی می‌گوید: سجده كن، ولكن نمی‌خواهد. اگر خواستی همان روز سجده كردمی» (محمد منور،1/254). از این روی «اراده ازلی» بر چیز دیگر بود و «امر» الهی بر چیز دیگر. «چنانك ابراهیم را فرمود كه حلق اسماعیل ببر، و خواست كی نبرد» (هجویری، 324)، و یا چنانكه یوسف، بنیامین را به دزدی متهم كرد، ولی در باطن از این اتهام قصد دیگری داشت (نک‍ : عین القضاة، تمهیدات، 226؛ همو، نامه‌ها، 2/ 189؛ عطار، الهی نامه، 104-105). شاید حلاج نخستین كسی باشد كه از این عقیدۀ اشعریان، دائر بر جدا بودن «اراده» از «طلب» و «امر» برای تبرئۀ ابلیس بهره گرفته است. اما پس از او ابوطالب مكی در این باره به بحث و نظر پرداخت (نک‍ : قوت القلوب، 1/260-262؛ آون، 101-109). و عین القضاة با شور و دردی كه خاص كلام اوست از این راه در بی‌گناهی ابلیس سخن گفت: «دریغا، چنانكه جبریل و میكائیل و فریشتگان دیگر در غیب می‌شنیدند كه «اسجدوا لآدم»، در غیبِ غیب عالم الغیب و الشهادة باز او گفت «لاتسجد لغیری ...». پس در علانیت او را گوید «اسجدوا لآدم»، و در سرّ با او گفت كه ای ابلیس، بگو كه «أأسجد لمن خلقت طیناً؟» (تمهیدات، 227؛ نیز نک‍ : همو، نامه‌ها، 1/75، 96، 2/186-187، 188- 189).

 

ابلیس آفریده خداست و در خلقت او حكمتی است كه بر ما پوشیده است. شقاوت ابلیس تابع همان حكمت است، و خداوند به اقتضای همان حكمت بالغه هر كه را كه خواهد گمراه می‌كند، و هر كه را كه خواهد هدایت می‌كند:... یضِلُّ مَنْ یشاءُ وَیهْدی مَن یشاءُ... (نحل/16/93). گاهی این‌گونه افعال خداوند را به «مكر» او نسبت می‌دهند چه او «خیر الماكرین» است، چنانكه جبرئیل و میكائیل هنگامی‌كه از سرنوشت ابلیس دچار اضطراب و حیرت شدند، با خدا گفتند: «بار خدایا، از مكر تو ایمن نه‌ایم» خداوند تعالی گفت: «چنین باشید، از مكر من ایمن مباشید» (قشیری، 196). سنایی نیز از زبان ابلیس گوید:

در راه مـن نـهاد نـهان دام مـكرخویش

آدم میـان حـلقۀ آن دام دانـه بود

 

(دیوان، 871). اما البته حكمت اضلال و عصیان ابلیس را توجیهات دیگری نیز هست: خداوند رحیم و غفار است، و بنابر بعضی از روایات گناه و زلّت لازمۀ ظهور و تحقق رحمت و غفران الهی است: «ان الله لو اراداً لایعصى، ما خلق ابلیس» (نک‍ : میبدی، 2/313) و «لولا العُصاة لضاع رحمة الله» (نک‍ : محمد منور، 303)، به گفته میبدی در نقل روایتی «اگر نه ابلیس بودی بوی مودّت و محبت از دل بندۀ مؤمن كی دمیدی و نور معرفت كی تافتی؟» (2/701). بنابراین همچنانكه ظلمت لازمۀ وجود نور است، كفر ابلیس لازمۀ تحقق ایمان است، و به گفتۀ علاءبن زیاد، وسوسۀ شیطان دلیل است بر وجود ایمان، زیرا قلبی كه از هوى خالی باشد شیطان در او داخل نمی‌شود، چنانكه خانه‌ای كه در آن چیزی نیست دزد را در آن كاری نیست (نک‍ : غزالی، محمد، 3/ 28؛ میبدی، همانجا). دامنۀ این سخن تا آنجاست كه بعضی از بزرگان دین وسوسۀ شیطان را لازمۀ قبول نماز دانسته‌اند (میبدی، همانجا)، و جابربن عبیدة، نزد علاءبن زیاد شكایت از آن دارد كه وسوسه‌ای در دلش نیست (غزالی، محمد، همانجا). اگر ابلیس و اضلال او نبود، نور معرفت ظاهر نمی‌شد، و محبت الهی كه لازمۀ رحمت اوست، مجال تحقق نمی‌یافت. به گفتۀ عین القضاة «محمد (ص) بی‌ابلیس نشایستی. طاعت بی‌عصیان، و كفر بی‌ایمان صورت نبستی، و همچنین جملۀ اضداد، و «بضدها تتبین الاشیاء» این بوَد. ایمان محمد (ص) بی‌كفر ابلیس نتوانست بودن» (تمهیدات، 187).

 

مقابلۀ میان ابلیس و محمد (ص) كه در سخنان عین القضاة همچون مقابلۀ دو وجه متلازم و متخالف یك حقیقت مطرح و به تعبیرات گوناگون باز نموده می‌شود، پیش از او در طواسین، حلاج به اجمال و اشاره و با بیانی رمزآمیز و معماوار در آغاز «طاسین الازل والالتباس» آمده است (صص 41-42). روزبهان بقلی در شرح طواسین این مجمل را به تفصیل بیش تر باز گفته است: «او ]ابلیس[ آنجا رئیس ملائكه بود، و سید ]محمد (ص)[ اینجا رئیس بنی آدم .... و چنانچه مهتر ــ علیه‌السلام ــ خازن لطفیات ازلیات بود، ابلیس خازن قهریات ابدیات بود. سید را از انوار لطف آفریدند، ابلیس را از آتش قهر. لطیف سبب لطفیات شد، كثیف سبب قهریات، گویی دو صفت بودند از حق قهراً و لطفاً یضِلُّ مَنْ یشَاءُ وَیهْدی مَنْ یشَاءُ» (صص 508-510). عین القضاه محمد (ص) را مظهر جمال و ابلیس را مظهر جلال ذات حق می‌شمرد (تمهیدات، 73)، و در جای دیگر می‌گوید: «اما هرگز دانسته‌ای كه خدا را دو نام است، یكی الرحمن الرحیم و دیگری الجبار المتكّبر؟ از صفت جباریت ابلیس را در وجود آورد، و از صفت رحمانیت محمد (ص) را. پس صفت رحمت غذای احمد آمد، و صفت قهر و غضب غذای ابلیس» (همان، 227؛ نیز نک‍ : 187). این تقابل میان اسماء جلالی و جمالی در آراء عرفانی ابن عربی و پیروان او هم دیده می‌شود و یكی از مهم‌ترین مباحث نظری آن مكتب است. در آنجا هم ابلیس مظهر اسماء جلالی و صفات قهر و غضب و اضلال است. مولوی نیز از تقابل قهر و لطف سخن می‌گوید و برای بیان آن از مفاهیم متضاد و متخالفی چون خفض و رفع (3/387)، نور و ظلمت و دو عَلَم سیاه و سپید (3/395) و نظایر آنها استفاده می‌كند. در گفته‌های عرفای دیگر نیز از این معنی بسیار یاد می‌شود، اما تنوع تعبیرات و رنگارنگی مضامینی كه عین القضاة در این باره می‌آورد خاص خود اوست و در آثار دیگران كمتر دیده می‌شود. شیفتگی او به ابلیس و همدردی و همدلیش با او كم از حلاج نیست، و در ستایش این مطرود و ملعون ابدی، گستاخ و بی‌پرواست. وی در موارد بسیار، همچون حلاّج ابلیس را در برابر محمد (ص) می‌نهد و تقابل و تلازم وجود آن دو را به اشكال مختلف نمودار می‌سازد. با نقل شطح حلاج كه گفت: «ما صَحَّتِ الفُتُوَّةُ إلاّ لاَحمد و ابلیس»، می‌گوید كه «عشق الهی بر دو قسمت كردند: نیمی ‌جوانمردی برگرفت، و نیمی ‌جوانمرد دیگر... احمد ذره‌ای عشق بر موحدان بخش كرد، مؤمن آمدند، ابلیس ذره‌ای بر مُغان بخش كرد، كافر و بت‌پرست آمدند». سپس در پی آن می‌افزاید: «آنچه بت‌پرستان دیدند، در بت‌پرستی ]اگر[ تو نیز ببینی، بت‌پرست شوی، و هفتاد و دو مذهب جمله منازل راه خدا آمد» (تمهیدات، 284- 285؛ نک‍ : همان، 223). در جای دیگر می‌گوید: ابلیس «دعوت می‌كند از او، مصطفی دعوت می‌كند بدو» (همان، 228؛ همو، نامه‌ها، 1/304). اما هدایت محمد (ص) و اضلال ابلیس هر دو مجازی است، زیرا هدایت و اضلال حقیقی از خداوند است و اوست كه آن یك را وسیلۀ رحمت و این یك را سبب گمراهی قرار داده است (همو، تمهیدات، 188، نیز 186). گناه ابلیس عشق او به خدا بود، و گناه مصطفی عشق خدا به او. اما گناه مصطفی، كه عشق خدا به او بود، همان «امانت» ربانی است كه «برآدم و آدم صفتان بخش كردند»، و ظلومی ‌و جهولی آدم اشاره به آن است (همان، 229). از نور محمد (ص) ایمان خیزد و از نور ابلیس كفر و خذلان خیزد، اما گوهر محمد (ص) و گوهر ابلیس هر دو از «آفتاب نورالله» سیراب می‌شوند (نک‍ : همان، 186). «هر كه را در عالمِ ابلیس رنجور و نیز كشته كنند در عالمِ محمد (ص) او را به شفا حاصل آرند، زیرا كه كفر رقم فنا دارد و ایمان رقم بقا. تا فنا نباشد بقا نیاید (همان، 233). خدّوخال شاهد ازلی نور احمد است، و زلف و ابروی او نور سیاه ابلیس. چه گویی؟ هرگز خدّوخال، بی‌زلف و ابرو و موی كمالی دارد؟ لاوالله، كمال ندارد.

 

نازی كه ابلیس در سر دارد از بهر آن است كه با این خدّوخال قرین آمده است» (همان، 121؛ نیز نک‍ : 30، 117، 119). «ارواح مؤمنان او نور جمال خدا باشد و ارواح كافران از نور جلال خدا باشد». نور محمد (ص) از نور جمال است، و نور ابلیس از نور جلال. آفتاب، نور محمدی است كه از مشرق ازلی طلوع كرده و ماهتاب، نور سیاه ابلیس است كه از مغرب ابدی بیرون می‌رود، اما این دو نور كه از مشرق تا مغرب و از عرش تا ثَرى از هم دورند، در عالمی ‌دیگر كه در آن صبح و شامی ‌نیست (لیس عندالله صباحٌ و لامساءٌ) دو وجه جلالی و جمالی یك نورند (نک‍ : همان، 126، 213، 214). این نور سیاه ابلیس كه عین القضاة از آن با تعبیراتی چون «ماهتاب»، «زلف و ابرو»، «سایۀ آفتاب محمد (ص)» (تمهیدات، 248) یاد می‌كند و در قطعه شعری كه سرودۀ خود اوست آن را «سرچشمۀ كفر»، «مسكن شیطان» و برخاسته از «كان قهر و خشم» می‌گوید (همان، 270)، ظلمت مطلق و سیاهی محض نیست، بلكه آن را «نسبت با نور الهی ظلمت خوانند وگرنه نور است (همان، 118- 119). به گفته نجم‌الدین رازی «عقل چگونه فهم كند نور ظلمانی؟ كه عقل الجمع بین الضدین را محال شناسد» (مرصادالعباد، 307- 308؛ دربارۀ «نور سیاه» از نظر عارفان ایرانی، نک‍ : كربن، «انسان نور ... »1، 149-178). عین القضاة برای تبیین این معنی به حدیثی از پیامبر اكرم اشاره می‌كند كه فرمود «خداوند نور مرا از نور عزّت آفرید و نور ابلیس را از نار عزّت» (تمهیدات، 267) و در جای دیگر سخنی به همین مضمون از حسن بصری نقل می‌كند (همان، 211). پس همچنانكه صفات جلالی خالی از جمال، و صفات جمالی عاری از جلال نیست، و همچنانكه در اضلال ابلیس نشانی از حكمت و هدایت هست، در لعنت او نیز جلوه‌ای از رحمت هویدا است. وی گوید: «چون بر منش رحمت آمد مرا لعنت كرد» (همان، 225). تعبیر نور سیاه را عین القضاة از شیخ ابوالحسن بُستی، عارف سدۀ 5ق/11م (نک‍ : جامی، 413) و از سوانح احمد غزالی گرفته است (نک‍ : پورجوادی، 55، 60-61). در رباعی ابوالحسن بُستی «نورسیه» از «لانُقَط» برتر و بالاتر است و سالك چون از آن بگذرد به مقامی‌ می‌رسد كه از آن دو نشان و اثری باقی نمی‌ماند. احمد غزالی نیز از آن به «موی شدن در زلف معشوق» و «اختفاء در كنه الاّ» تعبیر كرده است (سوانح، 20). رباعی ابوالحسن بُستی رمزآمیز و معماگونه است و اشارۀ احمد غزالی نیز در فهم معنای آن چندان مددی نمی‌كند. تنها با توجه به رساله‌ای كه از بستی دربارۀ كلمۀ توحید برجای مانده و شرحی كه بر آن نوشته شده (نک‍ : پورجوادی، 73-103) و بیش از همه با دقت در اشارات و نكاتی كه عین القضاة در این باب آورده است می‌توان معنایی از آن گرفت. عین القضاة تقابل كفر و ایمان را در تقابل دو بخش كلمه توحید (لااله والاّ الله) می‌بیند. «لااله» عالم فطرت و عبودیت است، «الا الله» عالم الهیت و ولایت عزّت (تمهیدات، 74). «لا» دایرۀ نفی است و قَدم اولِ سلوك در این دایره است. سالك تا از دایرۀ نفی «لا» قدم برون ننهاده و در دور «لا اله» محصور است بستۀ زُنّار شرك و نفس‌پرستی است، و باید از آن بگذرد تا به دور «الا الله» كه دور اثبات و ایمان است برسد و به دایرۀ «الله» درآید. اما در اینجا پاسبان حضرتِ «الا الله» آنان را كه به «كمالیت جان» نرسیده‌اند به شمشیر قهر از درگاه دور می‌كند. این پاسبانِ حضرت كه «غلامِ صفتِ قهر» است و «قد الف» دارد ]= یگانه‌بین و یگانه‌پرست است[ همان نور سیاه عزازیلی است كه «سموم قهر» است و گاه «در صورت نهنگ سفید» بر سالك عرضه می‌شود. سالك تنها زمانی از دایره «لا» و دور «الا الله» می‌گذرد كه كششِ جذبه‌ای از جَذَبات برسد و او را ازین پاسبان حضرت برهاند. آنگاه نور محمدی بر او عرضه می‌كنند، و او در پرتو این نور به معرفت «الا الله» نایل شود و نور محمد (ص) را با نور «لااله الا الله» مقرون و متصل بیند (همان، 74-76؛ همو، نامه‌ها، 2/255؛ قس: سنایی، دیوان، 52). این پاسبان حضرت و پرده‌دار «الا الله» به گفتۀ عین القضاة «ممیز مدعیان است تا خود مخلص كدام است و مدعی كدام» (تمهیدات، 342)، و از اینجاست كه او را گفتند «تو عاشق مایی، غیرت بر درگاه ما، و بیگانگان را از حضرت ما بازدار» (همان، 228؛ نیز 30، 119). این معنی نزدیك است به آنچه بعضی ازعرفا دربارۀ ابلیس گفته و او را مأمور امر الهی و وسیلۀ تشخیص صدق و كذبِ دعاوی مدعیان دانسته‌اند. عطار «محك نقدمردان» را در دست او می‌بیند (الهی نامه، 105) و مولوی او را «محك قلب و نقد»، «امتحان شیر و كلب» و «آیینۀ خوب و زشت» خوانده است (1/395).

 

اما از سوی دیگر ابلیس خود در معرض امتحان و ابتلای خداوند قرار گرفته بود و آنچه بر او رفت امتحان او و محك محبت او بود. او ادعای عشق الهی می‌كرد و با دو محك او را آزمودند، یكی بلا و قهر، دیگری ملامت و مذلّت. وی هر دو را به جان خرید و صحت ادعای خود را مسلّم و محقق ساخت و «در ساعت این دو محك گواهی دادند كه نشان عشق صدق است» (عین القضاة، تمهیدات، 221؛ نیز نک‍ : همو، نامه‌ها، 1/96). این نظر را عین القضاة بی‌شك از حلاج گرفته است. حلاج گوید كه موسی و ابلیس در عَقَبۀ طور به هم رسیدند. موسی از او پرسید كه چه چیز تو را از سجود به آدم باز داشت؟ ابلیس گفت: دعوی من به پرستش معبود یگانه. زیرا اگر آدم را سجده می‌كردم من نیز همچون تو بودم. تو را یكبار گفتند كه «به كوه بنگر»، بنگریدی. مرا هزار بار ندا كردند كه «سجده كن» و نكردم، نگهداشتِ معنای دعوی خود را. موسی گفت: از «امر» سرپیچیدی. گفت: آن «ابتلا» و امتحان بود، امر نبود (نک‍ : حلاج، 45-46). از بایزید بسطامی ‌نیز قولی به همین مضمون نقل كرده‌اند. میبدی از قول بایزید گوید: ابلیس را در حرم یافتم و او را در سخن آوردم، زیركانه سخن می‌گفت. «گفتم یا مسكین، با این زیركی چرا امر حق را دست بداشتی؟ گفت یا بایزید، آن امرِ ابتلا بود نه امرِ ارادت. اگر امر اردات بودی هرگز دست بنداشتمی» (میبدی، 1/161). در همین گفت‌وگویی كه در طواسین حلاج میان موسی و ابلیس می‌گذرد، موسی بدو می‌گوید كه چون نافرمانی كردی صورتت دیگرگون شد. ابلیس می‌گوید: ای موسی، این تلبیس (و پوشاندن حقیقت) بود. بر حال اعتمادی نیست، زیرا كه دیگرگون می‌شود. اما معرفت چنانكه بود. برجاست و دگرگون نمی‌شود، اگر چه شخص دگرگون گردد (نک‍ : حلاج، 46). بدین سان، چنانكه عطار ( الهی نامه، 104، 105) و عین القضاة (تمهیدات، 226) گفته‌اند، خداوند در ظاهر ابلیس را از خود براند و ملعون و مطرودش كرد، و جامه‌ای از قهر خویش بر او پوشاند تا از چشم عامه چنان باشد، ولی خاصان درگاه، او را چنانكه هست می‌شناسند. یوسف نیز بنیامین را در ظاهر به دزدی متهم كرد، و به او گفت «بیرون پرده چنین خبر ده كه من دزدم»، اما خاصّانی كه در درون پرده بودند، می‌دانستند كه او دزدی نكرد. از اینجاست كه عین القضاة گوید: «جبرئیل صفتی باید كه دزدیده در جمال ابلیس نظر كند» (نامه‌ها، 1/97).

 

در طواسین حلاج ابلیس چون موحدی بزرگ كه غرقۀ دریای وحدت است، و چون عاشقی صادق و پاكباز كه جز معشوق هیچ نمی‌بیند و هیچ نمی‌شناسد، تصویر شده است: او را گفتند: «سجده كن»، گفت: «لاغیر». گفتند: «وان علیك لعنتی الی یوم الدین»، باز گفت: «لاغیر»، اگر ابدالاباد مرا به آتش عذاب كنند، جز او را سجده نكنم و ذلیل كسی نشوم و ضد و نِّدی برای او نشناسم. دعوی من دعوی صادقان است و در دوستی از صادقانم (صص 43، 48- 49). سر نهادن بر زمین پیش غیر و «جز معشوق و معبود ازلی را سجده كردن، حتی به امر او، شرك است و خلاف عبودیت و ناقض شرط جوانمردی و دعوی عاشقی است. از اینجاست كه حلاج دو كس را در جوانمردی و پایداری در نگهداشتِ دعوی استاد و اسوۀ خود می‌داند: فرعون را و ابلیس را. ابلیس را آتش بیم دادند، از دعوی خود بازنگشت، و فرعون را به دریا غرقه كردند، بر دعوی خود استوار بماند (صص 50-51). ابلیس خود را از آدم برتر می‌دانست، و چون به سبب ترك سجده به استكبار متهم شد، گفت كه «اگر لحظه‌ای با تو بوده باشم تكبر و سرفرازی را سزاوار و شایسته‌ام»، و حال آنكه از ازل در قرب درگاه الهی می‌زیسته، خدمت او قدیم‌تر و عنایت خداوند بر او دیرینه‌تر بوده است (نک‍ : همان، 43-44، 53). او از همه در فضل بزرگ‌تر، در علم كامل‌تر، و در عمر دهر دیده‌تر بوده است (همان، 53). اما ابلیسِ مهجور و مطرود، حتی در هجران و حرمان، هنوز همان محبّ صادق و عاشق پاكباز است، كه از یاد دوست لحظه‌ای فارغ نیست، خدمتش اكنون صافی‌تر، وقتش خوش‌تر، و ذكرش روشن‌تر است، زیرا كه در قِدم معشوق و معبود را خدمت می‌كرد از بهر خود، اكنون او را خدمت می‌كند از بهر او (همان، 47).

 

آنچه در دوره‌های بعد در آثار گروهی از صوفیه ایران، چون احمد غزالی، عین القضاة، میبدی، سنایی، عطار، مولوی، روزبهان بقلی در بزرگداشت ابلیس و توجیه عصیان و اضلال او دیده می‌شود، غالباً تكرار و تأكید، یا بسط و تفصیل، و یا توضیح و تفسیر همین نكات و نكات دیگری است كه از حلاج آورده شد.

 

ابوالقاسم كركانی، از عرفای سدۀ 5ق/11م در خراسان، چنانكه در كتاب لوایح منسوب به عین القضاة از او نقل شده است، می‌گفت: «چندین سال است تا روندۀ ابلیس صفت طلب می‌كنم و نمی‌یابم ( لوایح، 24) و عین القضاة از قول احمد غزالی گوید كه «هرگز شیخ ابوالقاسم كركانی نگفتی كه ابلیس، بل چون نام او بردی گفتی: «آن خواجۀ خواجگان، آن سرور مهجوران» (نامه‌ها، 1/97) و میبدی نیز از قول خواجه عبدالله انصاری ابلیس را «مهتر مهجوران» می‌نامد (7/337)، و احمد غزالی می‌گفت كسی كه ابلیس را موحّد نداند كافر است (ابن جوزی، 86). وی در سوانح (ص 49) و در مجالس خود، و نیز در اقوالی كه از او نقل كرده‌اند (نک‍ : مجاهد، 48-65) اشارات فراوان به ابلیس و سرگذشت او دارد، كه از مقایسه آنها با طواسین حلاج روشن می‌شود كه وی به سخنان حلاج در این باب نظر داشته و عبارات و اشارات او را نقل و تفسیر كرده است. عین القضاة در مواردی صریحاً به طواسین اشاره و از آن نقل و اقتباس می‌كند، و در اشعار عطار نیز گاهی عین الفاظ و عبارات طواسین حلاج دیده می‌شود (مثلاً الهی نامه، 107، 111). سنایی در غزلی شورانگیز از زبان ابلیس درد هجران و سوز و گداز عاشقانۀ او را باز گفته است (نک‍ : دیوان، 871، 872). عطار (نک‍ : الهی‌نامه، 104، 109؛ مصیبت‌نامه، 241)، و مولوی؛ 1/392-393) نیز هر یك به نوعی و در ضمن حكایات و امثال از زبان ابلیس، شكوه و زاری او را از درد عشق و آتش غیرت و سوز هجران به نظم آورده‌اند.

 

اما اینها كه دربارۀ ابلیس گفته شد، هیچیك بدان معنی نیست كه او را نباید لعن كرد. نصیب او از دوست لعنت آمده است: وَاِنَّ عَلَیكَ لَعْنَتی اَلی یوْمِ الدّینِ (ص/ 38/ 78). ازاین‌روی لعنت قوت و غذای جان اوست، به لعنت زنده است، و لذت او از لعن و نفرین بیش از مدح و آفرین است (نک‍ : عین القضاة، تمهیدات، 224، 226، 227؛ همو، نامه‌ها، 1/97، 2/ 188؛ عطار، منطق الطیر، 182؛ همو، الهی‌نامه، 105، 108، 109). و از اغوا و فریب او نیز ایمن نباید بود، كه جوازِ «... فَبِعِزَّتِكَ لاُغْوینَّهُمْ اَجْمَعینَ» (ص/ 38/82) در دست دارد، و صد و بیست و چهار هزار نبی زخم او خوردند: ... وَما اَرسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِن رَسول وَلانبّیِ اِلاّ اِذا تَمَنّی اَلْقَی الشَّیطانُ فی اُمْنیتِه ... (حج/22/52؛ نک‍ : عین القضاة، تمهیدات، 119؛ همو، نامه‌ها، 1/96).

 

از مجموع این مطالب چنین برمی‌آید كه مسألۀ عصیان ابلیس و كوشش در تبرئۀ او از سدۀ 4ق/10م و مقارن روزگار حلاج تا دو سه قرن به صورت یك جریان فكری خاص در میان عرفای ایران مطرح بوده، و همچنانكه گروهی را به خود جذب و جلب می‌كرده، گروهی را نیز به مخالفت برمی‌انگیخته است. حتی روزبهان بقلی، عارف بنام سدۀ 7ق/13م كه خود شارح طواسین حلاج و شطحیات اوست، در موارد بسیار به سخنان حلاج و آنچه او از زبان ابلیس می‌گوید، خرده می‌گیرد. این جریان در آثار عین القضاة به اوج خود رسید، و در شعر صوفیانۀ فارسی، خصوصاً در منظومه‌های عطار و مثنوی مولوی و غزلیات او با بیان شاعرانه در آمیخت و رنگ و جلای ذوقی و عارفانه به خود گرفت. پایداری و وفاداری ابلیس در عشق در عین مطرودی و مهجوری؛ كشیدن گلیم سیاه لعنت بر دوش و طوق ملامت و مذلّت بر گردن و هر دو را به جان خریدن؛ برابر شمردن لطف و قهر، رحمت و لعنت، جفا و وفا از آن روی كه همه از دوست می‌رسد؛ اینها و دهها مضمون و اشارۀ دیگر كه گاه به تنهایی و گاه در قالب تمثیل و حكایت عرضه می‌شود، وسیلۀ بیان معانی بلند اخلاقی و توضیح نكات دقیق عرفانی قرار گرفته و به شعر عرفانی فارسی سده‌های 6 و 7ق/12 و 13م رونق خاص بخشیده است .

 

این‌گونه دفاع ستایش‌آمیز از ابلیس و توجیه عصیان او، گرچه گاهی بسیار تند و گستاخانه به نظر می‌رسد، در حقیقت برخاسته از ماهیت شدیداً توحیدی اسلام است. مبانی اعتقادی و فكری اسلام بر توحیدی بی‌چون و چرا مبتنی است و مفهوم الوهیت در این دین و تأكید شدید آن از جمیع جهات بر وحدانیت ذات «الله» چنان است كه به هیچ روی نمی‌توان اراده و قدرتی در برابر اراده و قدرت او و فعل دیگری در برابر فعل او تصور كرد و بنابراین اصول، طبعاً ابلیس مخلوقی از مخلوقات خداوند است، و افعال او نیز خارج از ارادۀ مطلق الهی نتواند بود. اما اینكه چرا این‌گونه تفكر دربارۀ ابلیس در ایران و در میان گروهی از صوفیه و عرفای ایرانی رشد و بسط می‌یابد نكته‌ای است كه شایستۀ توجه و تأمل بیش‌تری است. در میان مردمی‌ كه سابقۀ ذهنی دیرینه با جهان‌شناسی و جهان‌بینی ثنوی داشتند، و در اعماق ‌اندیشۀ آنان رسوباتی از عقاید مبتنی بر مقابله و مخاصمه دو اصل قدیم نور و ظلمت و خیر و شر باقی مانده بود، ابلیس به آسانی می‌توانست جای اهریمن را بگیرد و به موجودی مطلقاً «ضد خدا»1، مستقل و جدا از اراده و قدرت او، دشمن سرسخت و خودمختار او، و خالق و فاعل همه شرور، مبدل شود؛ اما در افكار و اقوال این گروه از متفكران صوفیه (چنانكه در حكمت اشراق) دوگانگی نور و ظلمت به یگانگی نور الهی تبدیل می‌شود. در اینجا ابلیس مظهر صفات قهر و جلال الهی است؛ محكوم سرّ قَدَر و حكمت ازلی است؛ موحدی است كه عصیانش برای گریز از شرك است؛ عاشقی است كه از فرط عشق و غیرت نافرمانی می‌كند؛ بنده‌ای است كه چون در امر، نیت و ارادۀ دیگری می‌بیند، درد و بلای ذلت و حرمان و لعنت و ملامت را به جان می‌خرد، اما با اینهمه از رحمت و عنایت پروردگار و از سابقه لطف ازل ناامید نیست، زیرا كه رحمت الهی همه چیز را در بر می‌گیرد: ... وَرَحْمَتی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْء... (اعراف/7/156؛ نک‍ : میبدی، 1/116، 3/757- 759؛ نیز عطار، مصیبت‌نامه، 245؛ مولوی، 1/392).

 

مآخذ:   ابن جوزی، عبدالرحمن، القُصّاص و المذكّرین، به كوشش بسیونی زغلول، بیروت، 1406ق/1986م؛ ابن عربی، محی‌الدین، الفتوحات المكیة، بیروت، دارصادر؛ انصاری، خواجه عبدالله، رسائل، به كوشش وحید دستگردی، تهران، 1349ش؛ همو، طبقات الصوفیه، به كوشش عبدالحی حبیبی، افغانستان، 1341ش؛ «بعضی از تأویلات گلشن راز»، سه رساله اسماعیلی، به كوشش‌ هانری كربن، تهران، 1340ش/ 1961م؛ پورجوادی، نصرالله، زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بستی، تهران، 1364ش؛ تاریخ سیستان، به كوشش ملك الشعراء بهار، تهران، 1314ش؛ جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، به كوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، 1366ش؛ حلاج، حسین بن منصور، طواسین، به كوشش لوئی ماسینیون، پاریس، 1913م؛ خرقانی، ابوالحسن، منتخب نور العلوم، به كوشش مجتبی مینوی، تهران، 1363ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به كوشش ‌هانری كربن، تهران، 1360ش/1981م؛ سراج، عبدالله بن علی، اللمع فی التصوف، به كوشش نیكلسون، لیدن، 1914م؛ سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ سهروردی، شهاب‌الدین، سه رساله، به كوشش نجفقلی حبیبی، تهران، 1356ش؛ سنایی، مجدود بن آدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1359ش؛ همو، دیوان، به كوشش مدرس رضوی، تهران، 1362ش؛ عراقی، فخرالدین، كلیات، به كوشش سعید نفیسی، تهران، 1336ش؛ عطار، فریدالدین، اشترنامه، به كوشش مهدی محقق، تهران، 1339ش؛ همو، الهی‌نامه، به كوشش فؤاد روحانی، تهران، 1359ش؛ همو، تذكرة الاولیاء، به كوشش نیكلسون، لیدن، 1322ق/1905م؛ همو، مصیبت‌نامه، به كوشش نورانی وصال، تهران، 1356ش؛ همو، منطق الطیر، به كوشش صادق گوهرین، تهران، 1365ش؛ عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، به كوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ همو، لوایح، به كوشش رحیم فرمنش، تهران، 1337ش؛ همو، نامه‌ها، به كوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، 1362ش؛ غزالی، احمد، سوانح، به كوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1359ش؛ همو، مجموعۀ آثار، به كوشش احمد مجاهد، تهران، 1358ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة؛ فردوسی، شاهنامه، به كوشش آ. برتلس، مسكو، 1966م-1971م؛ قشیری، ابوالقاسم، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1361ش؛ كردی نیشابوری، یعقوب، كتاب البلغة، به كوشش مجتبی مینوی و فیروز حریرچی، تهران، 1350ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجاهد، احمد، مقدمه بر مجموعۀ آثار فارسی احمد غزالی (نک‍ : غزالی، احمد در همین مآخذ)؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به كوشش مارگات اسمیت، لندن، 1940م؛ محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به كوشش محمدرضا شفیعی كدكنی، تهران، 1366ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، به كوشش محمد روشن، 1363ش؛ مكی، محمدبن علی، قوت القلوب فی معاملة المحبوب، مصر، 1381ق/1961م؛ مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، به كوشش نیكلسون، تهران، 1363ش؛ میبدی، رشیدالدین، كشف الاسرار و عدة الابرار، به كوشش علی اصغر حكمت، تهران، 1352ش؛ میدانی، احمد، السامی ‌فی الاسامی، تهران، 1345ش؛ نجم‌الدین رازی، ابوبكر، مرصاد العباد، به كوشش محمد امین ریاحی، تهران، 1352ش؛ نجم‌الدین كبری، رسالة الی الهائم الخائف من لومة اللائم، به كوشش توفیق سبحانی، تهران، 1364ش؛ نسفی، عزیزالدین، كتاب الانسان الكامل، به كوشش ماریان موله، تهران، 1341ش؛ نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم یا تصورات، به كوشش ایوانف، بمبئی، 1950م؛ هجویری، علی، كشف المحجوب، به كوشش ژوكوفسكی، تهران، 1358ش/ 1979م؛ نیز:

Awn, Peter. J., Satan’s Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology, Leiden, 1983; Corbin, Henry, »Cyclical Time in Mazdaism and Ismailism«, Man and Time, New York, 1957; id., »Devine Epiphany and Spiritual Birth«, Man and Transformation, London, 1964; id., L’homme de lumière dans le soufisme iranien, Paris, 1971.

دائرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ جلد دهم

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما