دعوت / احمد پاکتچی
|۸:۵۹,۱۳۹۸/۳/۱۸| بازدید : 46 بار

 

دَعْوَت، واژه‌ای قرآنی ناظر به عملکرد پیامبران که درتاریخ فرهنگ اسلامی به‌عنوان مفهومی مهم شکل یافته، و برای طیفی‌گسترده از معانی، از فراخواندن به یک باور دینی چون اسلام یا فرقه‌ای از فرق اسلامی، تا خواندن به تبعیت سیاسی کاربرد داشته است.

 

ریشۀ این واژه در پیش‌آفروآسیایی1 به‌صورت *diʕ-/*duʕ- به‌معنای سخن‌گفتن و فراخواندن بازسازی، و از این ریشه، واژۀ سامی *duʕ- به‌معنای فراخواندن ساخته شده است (اورل، 160). این ریشۀ آفروآسیایی به‌نوبۀ خود با ریشۀ *daʕ-/*diʕ- به‌معنای نگریستن و دانستن (نک‍ : همو، 143) پیوستگی دارد. جالب است که در مواجهه با این ریشه‌ها، عربی شمالی معنای فراخواندن و زبانهای دیگر سامی در شاخه‌های مختلف چون اکدی، عبری، گونه‌های متنوع آرامی، سبایی و گعزی معنای دانستن و آگاه‌کردن را حفظ کرده‌اند (نک‍ : گزنیوس، 393؛ جسترو، I/316؛ گلب، 17؛ لسلاو، 626). ارتباط میان معنای فراخوان و آگاهی در ریشه‌های دیگر سامی مانند ṢWT گعزی نیز دیده می‌شود (همو، 567).

 

با دورشدن از عصر نزول، در فهم آیات قرآنی معنای فراخواندن کاملاً بر تفسیرها و ترجمه‌ها غلبه یافته است (مثلاً نک‍ : فرهنگ‌نامه ... ، 2/731-734)؛ ولی دور نیست که در عصر نزول قرآن، مؤلفۀ معنایی دانایی و آگاهی همچنان از مادۀ «دَعَوَ» فهم می‌شده است. نکتۀ قابل ملاحظه دراین‌باره، واژۀ مندایی manda، هم‌ریشه با دعوت عربی است که مفهومی دینی به‌معنای دانایی، و معادلی برای گنوسیس یونانی بود و manda ḏ-hiia به روح متعالیِ نجات‌بخش در آیین مندایی اشاره داشت (دروور، 247).

 

.I در علوم قرآنی و حدیث

دعوت در قرآن کریم:   مادۀ دعو با مفعول صریح، مکرراً به‌معنای فراخواندن خدای متعال یا خدایان دروغین کاربرد دارد و در این کاربرد، غالباً مصدر آن دعاء، و به‌ندرت «دعوة» است (بقره/2/186). کاربرد آن با حرف اضافۀ «الى»، به‌معنای فراخواندن به چیزی هم به‌تکرار در قرآن دیده می‌شود: خواندن اهل کتاب به حکم به کتاب آسمانی (آل‌عمران/3/23)، خواندن امت یکدیگر را به‌سوی نیکی (آل‌عمران/3/104)، خواندن پیامبر (ص) مردم را برای خوراک در منزل او (احزاب/33/53)، خواندن مؤمنان به انفاق در راه خدا (محمد/47/ 38)، خواندن دشمنان به صلح (محمد/47/35)، خواندن انسانها به سجود در دنیا و رستاخیز (قلم/ 68/42، 43)، و در کاربرد منفی، خواندن همسر عزیز یوسف را به زشت‌کرداری (یوسف/12/33). برای خواندن انسانها از قبر در رستاخیز نیز بارها به کار رفته است (طه/20/ 108؛ روم/30/25؛ قمر/54/6).

 

اما بخش مهمی از کاربردهای مادۀ دعو در قرآن کریم با حرف اضافۀ «الى» و به‌ندرت «لِـ »، دعوت در معنایی نزدیک به اصطلاح مورد بحث است. در این کاربردها، فاعل دعوت گاه خداوند است (بقره/2/221؛ ابراهیم/14/44؛ نوح/71/5، 7)، گاه پیامبران پیشین (هود/11/62؛ ابراهیم/14/10؛ کهف/ 18/57، جم‍‌ )، مؤمن آل فرعون (غافر/40/41)، پیامبر اسلام (ص) (یوسف/12/ 108؛ رعد/13/36)، یا پیامبر (ص) و همراهانش (اعراف/7/193). آنچه مردم به سویش فراخوانده می‌شوند نیز تنوع دارد: اللٰه (یوسف/12/ 108؛ رعد/13/ 36، جم‍‌ )، راه پروردگار (نحل/16/125)، راه راست (مؤمنون/23/ 73)، ایمان به پروردگار (غافر/40/10؛ حدید/57/ 8)، هدایت (انعام/ 6/71؛ اعراف/7/193؛ کهف/ 18/57)، نجات (غافر/40/41)، آمرزش گناهان (ابراهیم/14/10؛ نوح/71/7) و آنچه موجب زنده‌شدن است (انفال/ 8/24). کاربردها اغلب فعلی و گاه مصدری است، اما در 3 جای قرآن از اسم فاعل در ترکیب «داعی اللٰه» یا «داعی الی اللٰه» برای صاحب دعوت استفاده شده است (احقاف/46/31، 32؛ احزاب/33/46).

 

موارد محدودی هم در قرآن، از کاربرد منفی دعوت دیده می‌شود که به‌سوی آتش و کفر است و دعوت‌کننده، کافران (بقره/ 2/221؛ غافر/40/42-43)، شیطان (ابراهیم/14/22؛ لقمان/31/21) و یاران او ست (انعام/6/71). تنها آیه در قرآن کریم دربارۀ کیفیت دعوت، آنجا ست که می‌گوید: «بخوان به‌سوی راه پروردگارت با حکمت و اندرز نیکو و با آنان به بهترین‌گونه مجادله کن» (نحل/16/125). مفسران و اندیشمندان معاصر در آثار متعددی دربارۀ کیفیت و روش دعوت، از این آیه بسیار الهام گرفته‌اند (نک‍ : بخش پایانی).

 

دعوت به اسلام در روند تاریخی:   یاد مکرر از عملکرد پیامبر اسلام (ص) در طول دورۀ رسالت به‌عنوان دعوت در قرآن کریم، زمینه‌ساز آن بوده است تا فراخواندن مردم به اسلام و کوشش برای نشر اسلام به‌عنوان مصداق آشکاری از دعوت در فرهنگ مسلمانان مطرح باشد. استفاده از واژۀ دعوت در احادیث نبوی، بسیار کمتر از آن است که انتظار می‌رود، هرچند در آن موارد اندک نیز بازگرداندن تاریخ عبارت به عصر نبوی دشوار است. ازجمله باید به حدیثی از حسن بصری اشاره کرد که قطعه‌ای از نامۀ پیامبر (ص) به اهل یمن را بازگو می‌کند. در بخشی از حدیث آمده است: «کسی که چون ما نماز گزارد، روی به قبلۀ ما آورد، ذبیحۀ ما را بخورد و به دعوت ما فراخواند، او مسلمان است» (حمید، 1/ 109).

 

حدیث دیگر همان حدیث «رُبَّ حامل فقه ... » است که تنها در برخی روایات آن در پایان حدیث، پس از تأکید بر لزوم پیوستن به جماعت مسلمین، اشاره می‌شود که «دعوت آنان را فراگرفته است» (حمیدی، 1/47؛ ترمذی، 5/34؛ ابن‌خلاد، 167). باز باید به روایتی نادر از حدیث مارقین به‌روایت مُعاذ بن جَبَل اشاره کرد که در آن، پیامبر (ص) آنان را که از دین مارق شوند و خون امت را مباح شمارند (اشاره به خوارج)، «گروهی از اهل دعوت» شمرده است (ابن‌عساکر، 32/384).

 

دربارۀ دورۀ خلافت ابوبکر (11-13 ق/632-634 م)، نقل قابل تکیه‌ای نداریم، جز اینکه ابوسلیمان خطّابی اشاره دارد ایام ابوبکر به جنگ با «اهل رده» و اصلاح امور «اهل دعوت» گذشته است (1/432)؛ به‌هرروی، تقابل اهل دعوت و اهل رده یک رابطۀ معنایی کهن است و امکان دارد بازمانده‌ای از کاربردهای صدر اسلام بوده باشد.

 

در دورۀ خلافت عمر بن خطاب (13-23 ق/634-644 م)، نمونه‌ای جالب توجه در خلال فتح بیت‌المقدس در 16 ق دیده می‌شود: ابوعُبیدۀ جَرّاح در مکالمه با فرمانروای بیت‌المقدس از سوی رومیان، این پیشنهاد را مطرح می‌کند که «دعوت به اسلام و کلمۀ اخلاص ــ یعنـی لا الٰه الا اللٰه ــ و رسالت پیامبر (ص) را اجابت کنند تا گناهان پیشین آنان آمرزیده شود و خون آنان محفوظ ماند» (واقدی، 1/231). عمر همچنین در مقایسه‌ای میان عملکرد مردم مکه و مدینه در عصر نبوی، اشاره می‌کند که خداوند «دعوت ما را عزیز گردانید» و ما را بر مشرکان مکه پیروز ساخت (ابن‌اعثم، 1/ 98).

 

در دورۀ خلافت امام علی (ع) (35-40 ق/656-661 م)، به‌خصوص با برخاستن جنگهای داخلی و ایجاد دودستگیها در امت، مسئلۀ دعوت اسلامی به شکلی دیگر اهمیت می‌یافت. در جنگ جمل زمانی‌که ابوجِرباء به زبیر پیشنهاد می‌دهد قبل از آغاز جنگ، امام علی (ع) را به قتل رسانند، وی در جواب، یادآور می‌شود: «ما بر امور جنگی آگاه هستیم، ولی آنها هم اهل دعوت ما هستند و این اختلاف به دلایلی پیش آمده است» (طبری، 4/495؛ نیز نک‍ : ابن‌اعثم، 2/ 463). اصبغ بن نباته از مردی می‌گوید که در کشاکش صفین، نزد امام علی (ع) آمده، از او پرسش کرد چگونه ما با این قوم می‌جنگیم، درحالی‌که دعوت یکی است، پیامبر یکی است، و نماز و حج یکی است؟ ما آنان را چه بنامیم؟ (نک‍ : نصر، 322). در پیرامون جنگ نهروان نیز کاربردهای متعددی از این سنخ در کلام خوارج دیده می‌شود؛ در نامۀ خوارج کوفه به همراهان بصری خود (دینوری، 204؛ الامامة ... ، 1/162)، در بیانیۀ خوارج در خانۀ زُفَر بن حُصَین طائی (همانجا)، و در سخنرانی عبداللٰه بن وَهب راسِبی به‌ هنگام بیعت (دینوری، 203)، دائماً سخن از آن است که «اهل دعوت ما» از هوای نفس پیروی کرده، مردان را به حکمیت گرفته و حکم قرآن را وانهاده‌اند.

 

در گزارشهای مربوط به دورۀ بنی‌امیه همچنین این کاربرد به‌تکرار دیده می‌شود. در 77 ق/696 م، بُکَیر بن هارون بَجَلی، از قیام‌کنندگان بر ضد حکومت اموی، در خطبه‌ای خطاب به مخالفان خود گفت: «ای اهل قبلۀ ما، ای اهل ملت ما، ای اهل دعوت ما ... » (طبری، 6/297).

 

در روایتی، سعید بن مُسَیب از زبان امام زین‌العابدین (ع) دراین‌باره که واجب‌شدن نماز بر مسلمانان از چه زمانی بوده است، گفت: «در مدینه، آنگاه که دعوت آشکار شد و اسلام قوت گرفت ... » (کلینی، 8/341؛ ابن‌بابویه، من لا یحضره ... ، 1/455). همچنین ابن‌شِهاب زُهری از آن حضرت دربارۀ کیفیت دعوت        به‌سوی دین پرسش کرد و حضرت در پاسخ، دعوت را به اللٰه و دین او دانست که متضمن دو چیز است: معرفت خدا و عمل به رضای او (کلینی، 5/36؛ طوسی، تهذیب ... ، 6/141).

 

در سالهای پایانی سدۀ 1 ق/7 م، گویی برخی زمامداران علاقه‌ای به دعوت نامسلمانان به اسلام نشان نمی‌دادند و در تقابل با این رویکرد، نامه‌ای از سوی عمر بن عبدالعزیز (حک‍ 99-101 ق/ 718- 719 م) صادر شد مبنی‌براینکه کسی حق ندارد «دعوت به اسلام را حبس نماید» (ابن‌عبدالحکم، 83).

 

در اوایل سدۀ 2 ق/ 8 م، گسترش دعوتهای فرقه‌ای موجب شده است تا از اهمیت کاربرد دعوت برای اسلام در معنای کلی و غیر فرقه‌ای آن کاسته شود، بااین‌حال، هنوز بازمانده‌هایی از          کاربرد آن دیده می‌شود. ابراهیم امام (د 131 ق/ 749 م)، رهبر حرکت عباسیان که هرگز پیروزی سال 132 ق/750 م را درک نکرد وایام پایانی عمرش را در زندان مروان دوم سپری کرد، در دعایی که از او نقل می‌شود، همواره درخواست می‌کرد: «خدایا در اهل ملت و دعوت ما، زمین‌خورده را بر پای، بیمار را تندرست، و اسیر را آزاد ساز» (بلاذری، 4/123).

 

در سال 145 ق/762 م، آنگاه که ابراهیم طباطبا در عراق آمادۀ قیام می‌شد، دراین‌باره که به‌هنگام قیام ممکن است شماری از ضعیفان و کودکان و به‌طورکلی بی‌گناهان کشته شوند، میان مشاوران او ابوسعید هُرَیم و بَشیر رَحّال اختلافی درگرفت؛ بشیر معتقد بود چون این مردم «اهل ملت ما، دعوت ما و قبلۀ ما هستند»، حکم آنان به‌کلی با حکم مشرکین در صدر اسلام متفاوت است و باید از ریخته‌شدن خون آنان برحذر بود (طبری، 7/643-644).

 

در سده‌های بعد همچنان یاد از پیامبر (ص) به‌عنوان «صاحب دعوت» دیده می‌شود (مثلاً محقق حلی، 1/ 17)، ولی به‌دلایل فرهنگی و نه کلامی، این کاربرد بسیار کاهش یافته، و کاملاً در حاشیه قرار گرفته است.

 

گفتنی است از سدۀ 2 ق/ 8 م، با شکل‌گرفتن دانش فقه و تدوین مباحث آن، یکی از مسائل مطرح در حیطۀ جهاد، مسئلۀ دعوت مخالفان به اسلام پیش از آغاز جنگ بود؛ عموم فقهای شیعه و اهل سنت بر این باور بودند کسی که دعوت به او نرسیده باشد، جنگ با او پیش از ابلاغ دعوت جایز نیست؛ از معدود مخالفان که وجوب دعوت را محدود به صدر اسلام می‌دانستند، نافع مولای ابن‌عمر (د 117 ق/735 م) از تابعین مدینه بود (ابوعبید، 158؛ احمد بن حنبل، 2/31). نزد اکثریت تنها اختلاف دراین‌باره بود که اگر این ضابطه رعایت نشود، چه مجازاتی را در بر خواهد داشت (نک‍ : شافعی، 1/264 بب‍ ؛ ابن‌قاسم، 3/3 بب‍ ؛ طوسی، الخلاف، 5/ 265-266). در برخی منابع، حتى در این مورد احادیثی نیز نقل شده است: حدیثی نبوی (قاضی نعمان، 1/ 369-370)، و حدیثی از امام علی (ع) (ابن‌قاسم، 3/3) که بر وجوب دعوت پیش از آغاز جنگ تأکید دارد. از مشاهیر اهل سنت، بخاری در صحیح خود، بابی را به «دعوت قبل از جنگ» اختصاص داده (3/1074)، و از امامیه، شیخ مفید (د 413 ق/1022 م) رسالۀ الاقناع را دربارۀ وجوب دعوت نوشته است (نک‍ : نجاشی، 400).

 

در متون شیعی، موارد متعددی از اخبار دیده می‌شود که در آن، دعوت پیامبر (ص) با امامت ائمه (ع) پیوند خورده است. در حدیثی، پیامبر (ص) به‌عنوان صاحب دعوت، و در کنار او امام علی (ع) به‌عنوان صاحب شمشیر و سطوت معرفی شده است(برسی، 256). در نسخه‌ای از سند ولایتعهدی امام رضا (ع) که ابن‌بابویه نقل کرده، از همراهی امام رضا (ع) با مأمون در راستای برپا داشتن دین و سنت و «اظهار دعوت دوم» و برگزیدن دعوت اول، با ریشه‌کنی مشرکان و شکستن بتان سخن آمده است (عیون ... ، 2/ 168)؛ دعوت اول اشاره به دعوت پیامبر (ص) در آغاز اسلام، و دعوت دوم تعبیری از احیای دین اسلام و زنده‌کردن دعوت پیامبر (ص) در آن عصر است. در حدیثی از اهل سنت به نقل ابوهریره در سخن از مهدی موعود، سخن از آن می‌رود که او دینی جز اسلام را نمی‌پذیرد و «دعوت» تنها دعوتی واحد برای اللٰه خواهد بود (معمر، 401؛ نعیم، 2/575)، و در یک دعای شیعی، حضرت مهدی (ع) به‌عنوان «صاحب دعوت نبوی» معرفی شده است  (کفعمی، 720).

 

دعوتهای جناحی و فرقه‌ای:   در عرض دعوت به‌مثابۀ فراخواندن به اسلام، از همان سدۀ 1 ق/7 م، مواردی از کاربرد دعوت برای خواندن به‌سوی جناح خاص فکری و سیاسی، یا فرقۀ خاص دیده می‌شود. در طی سدۀ 1 ق، ترکیب «من دَعا الى نفسه» (آن‌کس که به خویش فراخواند)، به‌معنای کسی که دیگران را به بیعت با خود فراخواند نیز کاربرد داشته است؛ در این کاربرد غالباً مسئله به دعوی خلافت یا امامت دینی بازمی‌گشته است. حدیثی به نقل امام علی (ع) از پیامبر (ص) وجود دارد مبنی‌براینکه «هر کس امارت مسلمین را برای خود خواند و از قریش نباشد، دروغگو ست» (بخاری، التاریخ ... ، 4/314-315)، و حدیث دیگری با لحن شدیدتر سخن از آن دارد که «هرکس به خویش یا دیگری فراخواند، درحالی‌که مردم را امامی باشد، لعنت خدا بر او باد، پس او را بکشید» (طبری، 4/346؛ ابن‌عساکر، 39/312)؛ هر دو حدیث تنها در متون تاریخی، و نه منابع حدیثی نقل شده‌اند.

 

روایتی به هنگام سخن از سقیفۀ بنی‌ساعده سخن از آن دارد که سعد بن عُباده از رؤسای انصار، اهل سقیفه را «به خویش فراخوانده بود» (ابن‌عبدربه، 3/ 329)، این در حالی است که ازطریق   روایات مشهور می‌دانیم سعد بن عباده تلاش داشت تا برای خود بیعت گیرد. دربارۀ تاریخ‌گذاری کاربردهای یادشده و بازگرداندن آن به سدۀ نخست، نمی‌توان اطمینان داشت، ولی در نیمۀ دوم این سده کاربردهای معتبرتری دیده می‌شود. ازجمله در سال 64 ق/684 م به دنبال انقطاع شاخۀ سفیانی از بنی‌امیه، عبداللٰه بن زبیر مردم را «به‌سوی خویش خواند» و در صدد ساقط‌کردن بنی‌امیه بود (فاکهی، 2/353؛ حاکم، 3/634). نافع مولای ابن‌عمر در روایتی می‌گوید: روزی که ابن‌زبیر به‌سوی خویش فراخواند، من پایین منبر او بودم؛ او پیش‌تر دعوت به شورا می‌کرد» (بلاذری، 5/351؛ نیز نک‍ : ابن‌عساکر، 28/221). در همان سال، عبیداللٰه بن زیاد زمانی‌که استیصال مروان را دید و آگاه شد که او قصد دارد با ابن‌زبیر بیعت کند، به وی پیشنهاد کرد به شام برگردد و مردم را «به سوی خود فراخواند»، عملکردی که منجر به تأسیس شاخۀ مروانی از بنی‌امیه شد (ابن‌سعد، 5/40؛ ابن‌عساکر، 24/294).

 

در طی سده‌های 2-4 ق/ 8 -10 م، همچنان این مفهوم دیده می‌شود. در 127 ق/745 م، زمانی‌که ابراهیم پسر ولید دعوی خلافت داشت، مروان دوم به حَرّان آمد و اقتداری به هم زد؛ وی ابراهیم را خلع کرد و «به‌سوی خویش فراخواند» که عملاً منجر به برآمدن او بر مسند خلافت شد (یعقوبی، 2/337). در 136 ق/ 753 م، به‌دنبال مرگ سَفّاح خلیفۀ عباسی، عبداللٰه بن علی عباسی که والی شام بود، مردم را «به‌سوی خویش فراخواند» و اهل شام با او بیعت کردند، ولی منصور این حرکت را سرکوب کرد (ابن‌عساکر، 31/54). در دورۀ خلافت هارون (170-193 ق/ 786- 809 م)، وی عبدالملک بن صالح از رجال متنفذ عباسی را «به‌سوی خود فراخواند» (بیهقی، ابراهیم، 372)، اما حرکت او نیز سرکوب شد. در 324 ق/936 م نیز جعفر پسر خلیفه مکتفی، مردم را «به‌سوی خویش فراخواند»، اما دستگیر شد و کارش به سامان نرسید (همدانی، 92).

 

در منابع سده‌های نخستین، به‌ندرت تعبیر «به‌سوی خویش فراخواندن» برای امری به‌جز دعوی خلافت و امامت به کار رفته است. از نمونه‌های محدود می‌توان به یزید بن مُهَلَّب از فرماندهان نظامی متنفذ در عصر اموی اشاره کرد که گفته می‌شود در اواخر عمر «به‌سوی خود فراخواند» (یاقوت، 1/105)، اما وی که قریشی نبود و به قبیلۀ ازد تعلق داشت، هرگز دعوی خلافت نداشت و این دعوت او چیزی بیش از خودسری و نافرمانی از دستگاه مرکزی نبود.

 

دعوت به‌مثابۀ یک برنامۀ مذهبی ـ سیاسی نیز از کهن‌ترین کاربردها ست. در اینجا مقصود کاربردهایی از دعوت است که در آن یک جناح خاص مذهبی ـ سیاسی در تقابل با جناح یا جنا‌حهای دیگر وجود دارد که مردم را به همکاری و ملحق‌شدن می‌خواند. اینجا دعوت اسلامی در کلیت خود مطرح نبود، بلکه جناحهای درگیر همه درون جامعۀ اسلامی جای داشتند و مسئله اختلافات داخلی مسلمانان بود. یکی از کهن‌ترین نمونه‌های این کاربرد در خطبه‌ای منقول از امام حسن (ع) در آستانۀ جنگ جمل (36 ق/656 م) دیده می‌شود که در آن گفته می‌شود: «دعوت ما را اجابت کنید و ما را برای غلبه بر آنچه بر ما تحمیل شده است، یاری رسانید» (طبری، 4/485؛ ابن‌اعثم، 2/460). در جنگ صفین (37 ق)، فرماندهی به نام عوف از یاران امام علی (ع)، در یک سخنرانی خطاب به شامیان می‌گوید: «دعوت ما و دعوت خودتان را بشنوید؛ هیچ‌یک از ما نیست که در نزدیک و قرابت به پیامبر (ص) از شما پیش‌تر نباشد» (نصر، 337).

 

در مقابل، بسر بن ارطاة زمانی که در 39 ق/ 659 م ازسوی معاویه برای گشودن حجاز گسیل شده بود، سخنرانی خود را با این عبارت آغاز می‌کند: «حمد آن خدایی را که کار ما را سامان داد و دعوت ما را عزت بخشید»، و سپس به معرفی دو دعوت متقابل از امام علی (ع) و معاویه و بیان ویژگیهای آن دو از منظر خود می‌پردازد (ابن‌اعثم، 4/235). دو سال بعد، پس از صلح با امام حسن (ع)، معاویه در یک سخنرانی عمومی بار دیگر یادآور می‌شود: «اکنون خداوند کلمۀ ما را جمع کرده، و دعوت ما را عزت بخشیده است» (همو، 4/294).

 

در واقعۀ کربلا در 61 ق/680 م، بار دیگر سخن از دو دعوت متقابل در میان است؛ زمانی‌که ضحاک بن عبداللٰه مشرقی از همراهان امام حسین (ع) جدا می‌شود و از خویشاوندان تمیمی خود در سپاه ابن‌زیاد امان می‌گیرد؛ زیادیان می‌گویند: «ما خواستۀ برادران و اهل دعوت خود را اجابت خواهیم کرد» و او را پناه می‌دهند (طبری، 5/445). در 66 ق، آنگاه که ابراهیم بن اشتر برای خون‌خواهی امام حسین (ع) قیام کرد، در دعایی، چنین درخواست کرد: «خدایا ... ما را در برابر آنان یاری ده و دعوت ما را به سامان برسان» (همو، 6/21).

 

در 77 ق/696 م، مُطَرِّف بن مُغِیره که بر ضد حجاج شوریده بود، در نامه‌ای، مخاطبان خود را هر کسی می‌شمارد که «رأی او رأی ما ست، دعوت ما را اجابت می‌کند و دشمن ما دشمن او نیز هست» (همو، 6/293).

 

فرق اسلامی و دعوت:

دعوت عباسی:   رجال بنی‌عباس از اوایل سدۀ 2 ق/ 8 م، داعیانی به نقاط مختلف جهان اسلام، به‌خصوص خراسان گسیل داشتند که این عملکرد زمینه‌ساز قیام ابومسلم خراسانی و پیروزی عباسیان بر امویان در 132 ق/750 م بود. براساس منابع، محمد بن علی بن عبداللٰه بن عباس، فردی به نام خِداش را به خراسان گسیل کرد تا مردم را به امامت او دعوت کند و این نخستین داعی شناخته‌شدۀ عباسیان در خراسان بود، اما خداش به‌اندازه‌ای افکار خود را در دعوت خراسانیان خلط کرد و روی به غلو نهاد که دیگر مورد تأیید رهبران عباسی نبود (مسائل ... ، 34). پس از او،  مشهورترین و پرنفوذترین داعی عباسیان، ابومسلم خراسانی بود که در منابع، لقب «صاحب الدعوة» برای او پربسامد است (مثلاً نک‍ : جاحظ، 1/53؛ ابن‌قتیبه، 420). گاه به برخی از یاران و همراهان وی در نشر دعوت نیز اشاره شده است (مثلاً نک‍ : ابن‌سعد، 7/370؛ طبری،7/ 359).

 

گاه تصریح می‌شود که ابومسلم در دعوت از صورت‌بندی «الدعوة للرضا من آل رسول الله (ص)» استفاده می‌کرده (ابن‌حبان، الثقات، 2/ 322) که از شعارهای رایج در قیامهای شیعی بوده است. در عبارتی منقول از منصور خلیفۀ عباسی خطاب به ابومسلم نیزدعوت ابومسلم به‌عنوان «دعوت اهل بیت» معرفی شده است (دینوری، 381).

 

محمد بن علی در گفت‌وگویی با ابوهاشم بن محمد بن حنفیه، به دعوت عباسی اشاره می‌کند و یادآور می‌شود: «دعوت ما از مشرق است و یاران ما مشرقی‌اند» ( اخبار ... ، 199). به‌هرروی، در سراسر کتاب اخبار الدولة العباسیة که شرح به‌قدرت‌رسیدن خلافت عباسی و اقتداریافتن آن است، به‌کرات از تعبیر دعوت استفاده شده است. محمد بن علی در وصیت خود به سفاح، از او می‌خواهد که حرمت «اولیا و داعیانِ» عباسی را نگاه دارد و نسبت به اهل دعوت و شیعۀ عباسی عنایت ویژه داشته باشد (بلاذری، 4/124). برادر او داوود بن علی (د 133 ق/751 م) نیز از مردم خراسان قدردانی می‌کند که «دعوت ما را اجابت کردند و به یاری ما کمر بستند» (همو، 4/121). فراتر از ابومسلم، فردی به‌نام سلیمان بن کثیر نیز به‌عنوان داعی عباسی در خراسان فعالیت داشته که چندی پس از پیروزی سال 132 ق، در پی اختلافات قدرت، از سوی ابومسلم به قتل رسیده است و منصور زمانی که ابومسلم را عتاب می‌کند     و  آمادۀ کشتن او می‌شود، او را به کشتن سلیمان به‌عنوان رئیس شیعۀ عباسی و «شیخ دعوت» متهم می‌کند (همو، 4/ 168؛ طبری، 7/491).

 

منصور به هنگام دستگیری عبداللٰه بن حسن و همراهانش از قیام‌کنندگان علوی، جماعتی از اهل خراسان را گرد آورده، و آنان را به‌عنوان «اهل دعوت» مخاطب قرار داده است (مسعودی، 3/300). همو در عتاب نسبت به سفیان ثوری از عالمان اصحاب حدیث کوفه، وی را به دشمنی با «دعوت عباسی» متهم کرده است (ابن‌ابی‌حاتم، 113). همۀ این منقولات حکایت از آن دارد که مسئلۀ دعوت عباسی در زمان منصور از نهایت اهمیت برخوردار بوده است.

 

در دوره‌های پسین از خلافت عباسی با فاصله‌گرفتن از عصر بنیان‌گذاری، موضوع دعوت کم‌رنگ شده و تنها اشاره‌هایی گذرا و محدود بدان دیده می‌شود؛ درواقع، در نسلهای بعدی عباسیان، دعوت آغازین به‌عنوان یک دعوت جناحی ـ فرقه‌ای تحت‌الشعاع حکومت مستقری قرار گرفته است که زمام اکثریت سرزمینهای اسلامی را در دست دارد و کوبیدن بر کوس برنامه‌های فرقه‌ای را به مصلحت نمی‌بیند. در اندک کاربردهای واژۀ دعوت در آثار پسین عباسی ــ به‌ویژه در واپسین سالهای بقای خلافت ــ به‌نوعی           ایـن مفهوم به دعوت اسلامی در معنای کلی آن بازگردانده شده، یا جنبۀ فرقه‌ای آن نهان شده است.

 

ازجمله در یک کتیبه از خلیفه الناصر لدین اللٰه (حک‍  575-622 ق/ 1179-1225 م) از وی به‌عنوان «امامی که اطاعتش بر همگان واجب است» و خلیفه‌ای یاد شده است که «دعوت هادیۀ او همواره چراغی برای راه حق خواهد بود» («گزارش ... »1، X/185-186). همچنین المستنصر باللٰه (حک‍ 623-640 ق/1226-1242 م) پس از اقدام برای بازسازی مقبرۀ امام موسى کاظم (ع)، کتیبه‌ای بر آن نصب کرد که در آن برای خلیفه دعا شده، و از خداوند خواسته شده است تا «دعوت او را استوار گرداند» (همان، X/252). حسین عطوان در دو کتاب با عناوین الدعوة العباسیة: مبادئ و اسالیب (چ 1404 ق/1984 م)، و الدعوة العباسیة: تاریخ و تطور (چ 1415 ق) به تحلیل ابعاد مختلف از دعوت عباسیان پرداخته است.

 

دعوت زیدی:   در منابع سخن از آن است که زید بن علی (مق‍ 122 ق/740 م) را داعیانی بوده است که مردم را به بیعت با او فرامی‌خواندند، همچون یزید بن ابی‌زیاد مولای بنی‌هاشم که برای دعوت به رقه آمده بود (ابوالفرج، مقاتل ... ، 99). در سخن از قیام عبداللٰه بن معاویة بن جعفر در 127 ق که به‌دلیل فاطمی‌نبودن او، نمی‌توانست یک قیام زیدی شمرده شود، ولی به قیامهای زیدی نزدیک بود، سخن از «دعوت به خویش» (طبری، 7/302) و هم دعوت به «الرضا من آل محمد (ص)» دیده می‌شود (آبی، 1/296). در گزارشهای مربوط به ائمۀ پسین زیدی، مفهوم دعوت را هم به‌معنای دعوت به خویش و هم دعوت به‌مثابۀ یک برنامۀ مذهبی ـ سیاسی می‌توان مشاهده کرد.

 

افزون‌بر گزارشهایی از اینکه یک امام زیدی مردم را به خویش فراخوانده باشد (مثلاً یعقوبی، 2/ 378؛ اشعری، 82، 83؛ بیهقی، علی، 1/415، 422)، می‌دانیم که در اندیشۀ زیدیه، برای یک امام فاطمی، دعوت به خویش شرط تحقق امامت است (نک‍ : مسائل،   42).

 

بااین‌حال، استفاده از داعی به‌عنوان لقب برخی از ائمۀ زیدیه به‌روشنی نشان می‌دهد که مقصود از دعوت در آنجا نه دعوت به خویش، بلکه دعوت به خدا یا راه حق بوده است که ریشه در تعالیم قرآنـی دارد و می‌تواند بیانـی از دعوت، به مثابۀ برنامۀ مذهبی         ـ سیاسی باشد. ازجمله در طبرستان حسن بن زید بنیان‌گذار سلسلۀ علویان در 250 ق/864 م، با لقب «الداعی الی الحق» (ابن‌ندیم، 244؛ نویری، 25/46) یا «داعی کبیر» (مثلاً مروزی، 164) شناخته می‌شد، و به گفتۀ ابن‌اسفندیار، لقب داعی کبیر پس از او به برادر و جانشینش محمد بن زید منتقل شد (1/ 249). لقب الداعی الی الحق هم برای محمد ضبط شده است (همو، 1/94). دیگر از ائمۀ طبرستان، ناصر اطروش (د 304 ق/ 916 م) لقب الداعی الی اللٰه نیز داشته است (ابن‌ندیم، همانجا). در سلسلۀ هادوی یمن، بدرالدین محمد بن احمد بن یحیى هادوی نیز همین لقب را حمل کرده است (مرشد باللٰه، 1/ 8، 11، 53). همچنین یوسف بن یحیی بن ناصر امام زیدی یمن که کتیبه‌ای مورخ 350 ق از او باقی است، ملقب به الداعی الی الحق بوده است («گزارش»، III/174).

 

تعبیر صاحب الدعوه هم که برای کسانی چون یحیی بن عمر بن یحیی بن حسین به کار رفته (ابن‌ابی‌الحدید، 15/290)، ناظر به دعوت به‌عنوان برنامۀ مذهبی ـ سیاسی است.

 

دعوت و دیگر فرق شیعه:   در میان فرق شیعه، نزد اسماعیلیه دعوت دارای موقعیتی ممتاز است. پیوند وثیقی که میان باورهای مذهبی و حکومت سیاسی در این مذهب دیده می‌شود، زمینه‌ساز شکل‌گیری پدیده‌ای گسترده به‌عنوان دعوت اسماعیلی از نیمۀ اخیر سدۀ 3 ق/ 9 م بوده که در طی هزار و اندی سال دوام یافته است (نک‍ : بخش بعدی مقاله).

 

در خصوص امامیه، هم‌زمان با پای‌گرفتن قیامهای زیدی از عصر امام صادق (ع)، امامان مذهب امامی نگاه مثبتی به این قیامها نداشتند و حتى زمانی‌که دربارۀ دعوت به «الرضا من آل محمد (ص)» مورد مشورت قرار می‌گرفتند، از آن پرهیز می‌دادند (مثلاً نک‍ : کلینی، 1/366). برای شیعۀ امامیه در طی قرون، «دعوت» عبارت از خواندن به باور مفترض‌الطاعه‌بودن ائمۀ معصوم (ع) بود و خیزشی سیاسی را به همراه نداشت (نک‍ : مفید، 15-16). برخی از رجال امامیه که در منابع اهل سنت به‌عنوان داعی به مذهب خود شناخته شده‌اند، مانند یونس بن خَبّاب (ابن‌حبان، کتاب المجروحین، 3/ 139-140) و عَبّاد بن یعقوب رَواجِنی (همان، 2/172) برنامۀ  سیاسی نداشتند و دعوت آنان محدود به نشر باورهای امامیه بود.

 

در مناطق شمال ایران که قرنها محل گسترش مذهب زیدی بوده، در طی سده‌های 5 و 6 ق/11 و 12 م با شماری از سادات علوی از مذهب امامی مواجه هستیم که پدران آنان به‌عنوان داعی معرفی شده‌اند، بدون روشن‌بودن اینکه داعی در این کاربرد اسم خاص یا لقب باشد؛ این احتمال وجود دارد که این پدران، داعیان زیدی بوده باشند که فرزندانشان به مذهب امامی گرویده‌اند. حتى اگر داعی در این موارد به‌عنوان اسم خاص به کار رفته باشد، یادآور کاربردهای تاریخی لقب داعی در فرهنگ زیدی منطقه خواهد بود. به‌هرروی، از این جمله می‌توان به ابوالفضل ظفر بن داعی استرابادی در نیمۀ دوم سدۀ 5 ق، رضا بن داعی بن احمد عقیقی مشهدی، ناصر بن داعی ابن‌شرفشاه شجری، ابوطالب هادی بن داعی حسنی سروی، و مجتبى و مرتضى پسران داعی بن قاسم حسنی، از رجال سدۀ 6 ق، اشاره کرد (منتجب‌الدین، 77، 104، 193، 197، 163). سید ابوالخیر داعی بن رضا حسنی از عالمان اواسط سدۀ 6 ق، حتى خود داعی خوانده می‌شده است (همو، 71).

 

دعوت نزد دیگر مذاهب:   معتزله در دورۀ آغازین شکل‌گیری خود که در کنار آموزه‌های کلامی، برنامۀ سیاسی و حکومتی نیز داشتند، دست به دعوت زدند. واصل بن عطا به کوفه، و نیز سرزمینهای دورتر که امکان تأسیس یک پایگاه در آن وجود داشت، ازجمله خراسان، یمن و حجاز، جزیره، ارمینیه، جبال ایران، سند، ثغور شام و مغرب داعیانی گسیل داشت تـا برنامۀ مذهبی ـ سیاسی معتزله را در آنجا ارائه کنند و زمینۀ گسترش آن را فراهم سازند (ابوالقاسم بلخی، 66-67؛ ابوهلال، 377).

 

این حرکت معتزله در طی نسلهای بعد دوام نیافت و دعوت به اعتزال، محدود به معرفی آموزه‌های اعتقادی مذهب شد. افرادی که در این نسلها از آنان به‌عنوان داعی معتزله نام برده می‌شود، مانند ابومُجالِد احمد بن حسین مولای خلیفه معتصم (خطیب، تاریخ ... ، 4/95؛ ابن‌اثیر، 7/ 398) و ابوالحسن احمد بن یوسف ازرق (د 378 ق/ 988 م) (سمعانی، 1/212) صرفاً مروج افکار کلامی بودند. اینکه در منابع رجالی اهل سنت از عمرو بن عُبَید به‌عنوان داعی معتزله یاد شده (بسوی، 2/263؛ ابن‌عدی، 5/104) باتوجه‌به معاصربودن او بـا واصل شاید اشاره به دعوت در معنای مذهبی ـ سیاسی آن باشد، ولی منع از نوشتن حدیث از کسی که داعی به مذهب قدریه است، نزد رجالیان اهل سنت، می‌توانست حتى محدود به ترویج آموزه‌های کلامی باشد (نک‍ : یحیى، 3/466؛ خطیب، الکفایة، 128).

 

در منابع رجالی اهل سنت موضع مشابهی دربارۀ رجال مرجئه نیز دیده می‌شود. کسانی چون هیاج بن بسطام تمیمی (ابن‌حبان، همان، 3/96) و احمد بن شعیب (بخاری، التاریخ، 8/412) از آن حیث که داعی به مذهب ارجاء بوده‌اند، تضعیف شده‌اند. تعبیرهایی عام هم وجود دارد که هر فرد داعی به ارجاء را تضعیف کرده است (کوسج، 2/565). باوجوداینکه مرجئه در صدر اول تحرکات سیاسی ضد حکومتی نیز داشتند، ولی در این اظهار نظرها دعوت می‌توانست مانند آنچه دربارۀ معتزلۀ متأخر گفته شد، محدود به ترویج عقاید نیز باشد.

 

اقوالی هم از احمد بن حنبل هست که هر فردی که به «هوا» (مذهب منحرف) دعوت کند را تضعیف کرده (خلال، 3/561)، و از نمازخواندن پشت او نهی کرده است (ابن‌منذر، 4/232؛ ابن‌بطال، 2/327)، تعابیری که نزد اصحاب حدیث جریانهایی مانند قدریه و مرجئه را شامل می‌شد.

 

مسئلۀ دعوت در معنای مذهبی ـ سیاسی آن برای فرقه‌های مختلف از محکمه نیز جدی بود. عکرمه مولای ابن‌عباس (د 104 ق/ 722 م) که گفته می‌شود به مذهب خوارج (شهرستانی، 1/123) و حتى مشخصاً صُفریه (درجینی، 1/11) تعلق خاطر داشت، از «دعوت ما» به‌عنوان دعوت مؤمنین، در تقابل با «دعوت بنی‌امیه» به‌عنوان دعوت منافقین سخن گفته است (نعیم، 1/ 128).

 

در سالهای انتقال به سدۀ 2 ق/ 8 م، هم از سوی صفریه و هم اباضیه داعیانی به سرزمینهای مختلف فرستاده شده بود که قصد ترویج عقاید و تشکیل حکومت را هم‌زمان دنبال می‌کردند. هلال ابن عَطیه (د 134 ق/751 م) داعی‌ای بود که از سوی مرکزیت صفریه در بصره به خراسان فرستاده، و موفق شده بود جماعت پرشماری را به مذهب صفریه درآورد، اما خود دچار تحولی شد           و به مذهب اباضیه روی آورد و از جانب رهبری اباضیه در بصره مأموریت یافت در همان منطقۀ قبلی به‌عنوان داعی اباضیه فعالیت کند (نک‍ : کندی، محمد بن ابراهیم، 5/91).

 

در اوایل سدۀ 2 ق، فردی به نام صُحار عَبدی را می‌شناسیم که مذهب اباضی داشت و به‌عنوان رجلی شناخته می‌شد که «به‌سوی خدا دعوت می‌کند» (شماخی، 1/75). در همین سالها امامت اباضی در بصره، در تبلیغ مذهب بسیار فعال بود و مبلغانی را به شرق و غرب جهان اسلام می‌فرستاد که کمتر باعنوان داعی، بلکه باعنوان «حملة العلم» شناخته می‌شدند (نک‍ : همو، 1/80). دراین‌میان، 5 تن حملة العلم را با نامهای ابوالخطاب معافری، عبدالرحمان بن رستم، عاصم سدراتی، اسماعیل بن درار غدامسی و ابوداوود قبلی، که به مغرب فرستاده شده بودند، می‌شناسیم (درجینی، 1/ 19). سیف بن احمد بوسعیدی در کتاب حملة العلم الی المغرب و دورهم فی الدعوة الاسلامیة، به نقش این 5 تن در دعوت به مذهب اباضی پرداخته است (چ مسقط، وزارة العدل). باوجود محوریت تعبیر حملة العلم، مبلغان اباضیه باعنوان داعی نیز شناخته می‌شدند، ازجمله خبر از آن داریم که در همان اوان، مردی از اباضیان مشرق برای زیارت «اهل دعوت» به مغرب رفته است (همو، 2/293).

 

فراتر از مرکزیت امامت در بصره، عبداللٰه بن یحیى طالب الحق (مق‍ 130 ق/ 748 ق) که در جزیرة العرب به دنبال تشکیل یک نظام سیاسی اباضی بود، داعیانی ازسوی خود را به سرزمینهای اطراف فرستاده بود که ازآن‌میان اسماعیل بن عمار را می‌شناسیم (ابوالفرج، الاغانی، 11/ 378). همچنین ‌می‌دانیم وی در حوالی سال ‌130 ق‌، برای تبلیغ مرام خود ‌و اخذ بیعت از مصریان یک داعی به مصر فرستاده بود (کندی‌، محمد بن یوسف، 92). گویا اباضیان عمان نیز در دعوت فعال بودند و راویان از آمدوشد داعیان اباضی از عمان به سند در نیمۀ اول سدۀ 2 ق، خبر داده‌اند (ابن‌اثیر، 5/584).

 

در حدود سال 169 ق/785 م، زمانی‌که فردی به‌نام دِحیة بن مُصعَب امیری، از بازماندگان بنی‌مروان در مغرب بر ضد حکومت محلی شورید، از قبایل مجاور بربر که مذهب شُرات داشتند، درخواست همکاری کرد، اما آنان تأکید کردند که جز با «اهل دعوت خود» ــ یعنی هم‌مذهبان خود ــ در جنگی شرکت نمی‌جویند.

 

در‌همین‌راستا بود که دحیه اعلام کرد «من بر مذهب شما هستم» و آنگاه آن قبایل با وی متحد گشتند و وارد جنگ شدند (نک‍ :کندی، محمد بن یوسف، 130)؛ این قبایل از اباضیه یا صفریه بوده‌اند.

 

در شاخه‌های دیگر از محکمه نیز جریان دعوت دیده می‌شد، هرچند گزارشهای نادری دراین‌باره رسیده است. ازجمله می‌دانیم در نیمۀ دوم سدۀ 2 ق، حمزة بن آذرک سجستانی از عجارده،           هم‌زمان با تأسیس یک حکومت در شرق ایران، داعیانی را به نقاط مختلف گسیل داشت که از‌آن‌جمله هیصم شاری، داعی وی در ناحیۀ هرات بود (نک‍ : بغدادی، 78).

 

مفهوم دعوت در بازاندیشی دینی:   جریانهای گراینده به بازاندیشی دینی در طول یک‌و‌نیم سدۀ گذشته در جهان اسلام، طیفی بسیار متنوع دارند، ولی بدون تردید بخشی از این طیف به جریانهایی اختصاص دارد که به‌دنبال وحدت جهان اسلام، زدودن مذهب‌گرایی و راه‌جستن به نوعی همدلی میان مسلمانان در عین تفاوت در باورها بودند. این همان اندیشه‌ای است که با سید جمال‌الدین اسدآبادی (د 1315 ق/1897 م) آغاز شد و در نسلهای بعد به شکل‌گیری دارالتقریب در مصر انجامید. مصطفى فوزی غزال در کتابی باعنوان دعوة جمال‌الدین الافغانی فی میزان الاسلام (چ 1403 ق/1983 م)، برنامۀ فکری سید جمال را هم در ساحت عقایدی، و هم ساحت سیاسی مورد بررسی قرار داده و نشان داده که حرکت او یک دعوت به‌مثابۀ برنامه‌ای مذهبی و سیاسی بوده است.

 

مسیر یادشده، مفهومی را به‌عنوان «دعوت اسلامی» پدید آورد که از اوایل سدۀ 14 ق/20 م مورد توجه متفکرانی از مذاهب مختلف بوده است. ازجمله باید به شیعی عراقی، محمد حسین آل کاشف‌الغطاء اشاره کرد که در کتابی باعنوان الدین و الاسلام او الدعوة الاسلامیة (چ 1329-1330 ق/1911-1912 م) هم به سابقۀ دعوت نزد علمای اسلامی پرداخته، و هم به‌تفصیل، آموزه‌های مشترک اسلامی را به‌عنوان محتوای دعوت بسط داده است.  ویژگی این کتاب در طرح دعوت اسلامی، ازسویی تکیه بر مشترکات فکری جهان اسلام و از سوی دیگر، آماده‌کردن مبلغان مسلمان در مقابله با یهودیت و مسیحیت بوده است (نک‍ : سراسر اثر). درهمان‌زمان، همچنین باید به اثری از یک عالم شیعی از علمای بحرین به نام حسن علی آل بلد قطیفی در واکنش نسبت‌ به اشغال لیبی توسط ایتالیا اشاره کرد که در آن، تمام اهل توحید را با اختلاف مذاهبشان به دفاع از کیان اسلام فراخوانده، و نام اثرش را دعوة الموحدین الى حمایة الدین نهاده است (چ 1329 ق/1911 م).

 

در سالهای بعد، محمد رشید رضا در کتابی باعنوان خلاصة السیرة المحمدیة و حقیقة الدعوة الاسلامیة (چ 1335 ق/1917 م)، به بازخوانی دعوت اسلامی از خلال سیرۀ نبوی دست زد و در 1330 ق، به اهتمام همو، «جمعیة الدعوة و الارشاد» برای تربیت داعیانی با هدف نشر تعالیم اسلام در اقصانقاط عالم تأسیس شد و زیر نظر این جمعیت «مدرسة الدعوة و الارشاد» متکفل تربیت این مبلغان و آموزش دادن همۀ علوم مورد نیاز به آنان و گسیل ایشان به مناطق مورد نیاز مانند جاوه و چین گشت (عدوی، 184-185).

 

در همین اوان، عباس محمود عَقّاد با کتاب الاسلام دعوة عالمیة (چ 1928 م/1347 ق) بر جهانی‌بودن فراخوان اسلام تأکید کرده، و محمد احمد عدوی در کتاب دعوة الرسل الی اللٰه تعالى (چ 1354 ق/1935 م)، بر یگانه‌بودن دعوت پیامبران در خواندن به‌سوی اللٰه پای فشرده است. کتاب دعوة اهل الکتاب از منشی بشارت علی هندی نیز اثری در فراخوان اهل کتاب به اسلام است و باید در همین سنخ شمرده شود (نک‍ : آقابزرگ، 8/207).

 

جریان اخوان‌المسلمین به‌عنوان یک جریان اصلاح‌طلب دینی که در 1347 ق/ 1929 م توسط حسن البنّا در مصر تأسیس شد، آموزۀ مذهبی ـ سیاسی خود را به‌عنوان یک دعوت مطرح ‌کرده، و این مفهوم محوری، در مقاله‌ای باعنوان «دعوتنا فی طور جدید»، و نیز در الرسائل الثلاث، نوشتۀ همو به‌طور مبسوط پرورش یافته است (ص 71- 179). محمود صَبّاغ در کتاب حقیقة التنظیم الخاص و دوره فی دعوة الاخوان المسلمین (چ 1407 ق)، به ویژگیهای دعوت اخوان‌المسلمین پرداخته است.

 

در سال 1366 ق/1947 م، کتابی از تامس آرنلد1 خاورشناس انگلیسی دربارۀ چگونگی گسترش اسلام در جهان (اصل انگلیسی، چ 1896 م) به عربی ترجمه، و در قاهره با نام الدعوة الی الاسلام منتشر شد. آرنلد در این کتاب کوشیده بود نشان دهد شیوه‌های صلح‌آمیز و به‌خصوص ارتباطات تجاری نقش فراوانی در گسترش اسلام داشته‌اند (سراسر اثر)؛ خواندن این کتاب که برای مسلمانان دلپذیر بود، آنان را نسبت‌به شیوه‌های تاریخی تبلیغ اسلام حساس می‌کرد. درهمین‌راستا در طی 3 دهه، آثاری نوشته شد که نگاهی روش‌شناختی به دعوت داشتند و مبانی یا مسائل عملی آن را بررسی می‌کردند؛ از این شمار است: مشکلات الدعوة و الداعیة از فتحی یکن (چ 1377 ق/ 1957 م)؛ انسانیة الدعوة الاسلامیة از محمد حسین علی صغیر (چ 1382 ق/1962 م)؛ اسس الدعوة المحمدیة از مهدی بصری کوفی (چ 1383 ق)؛ اسلوب الدعوة فی القرآن از محمد حسین فضل‌اللٰه (چ 1383 ق)؛ منهاج الدعوة الی الاسلام فی العصر الحدیث از مقداد یالچین2 (چ 1389 ق/ 1969 م)؛ و اصول الدعوة از عبدالکریم زیدان (چ 1396 ق/1976 م). برخی از متفکران مشهور نیز کاری از سنخ اثر آرنلد و با همان عنوان با نگرش یک مسلمان پدید آوردند، مانند الدعوة الی الاسلام اثر عبدالرزاق نوفل (چ 1390 ق)، و اثر همنام از محمد ابوزهره (چ 1393 ق/1973 م) و الدعوة الاسلامیة از محمد بن مهدی خالصی کاظمی (آقابزرگ، همانجا).

 

مفهوم دعوت در میان اصلاح‌طلبان مغرب نیز اهمیت ویژه‌ای داشت. محمد خضر بن حسین از مدرسان جامع زیتونۀ تونس، اندیشه‌های اصلاحی خود را در اثری باعنوان الدعوة الی الاصلاح (چ 1328 ق/1910 م) عرضه داشت. عبدالحمید بن بادیس (د 1359       ق/ 1940 م) از علمای دین اصلاح‌طلب و مبارزان با حاکمیت فرانسه بر الجزایر، آموزۀ مذهبی ـ سیاسی ویژه‌ای داشت که به عنوان یک دعوت شناخته شده و عامر علی عرابی، در پایان‌نامه‌ای باعنوان الامام عبدالحمید بن بادیس و منهجه فی الدعوة من خلال آثاره فی التفسیر و الحدیث در دانشگاه ‌ام‌القرای مکه (1408 ق) به مطالعۀ آن پرداخته است. در مغرب از 1376 ق/1957 م، مجله‌ای از سوی اصلاح‌طلبان باعنوان دعوة الحق روی به انتشار نهاد. محمد امان جامی، به‌عنوان اندیشمندی اصلاح‌طلب از اتیوپی، در مقاله‌ای باعنوان «سیرة الدعوة الاسلامیة فی افریقیا عبر التاریخ» (جامی، 301 بب‍‌ )، بـر موضوع دعـوت اسلامی در افریقا، گذاری تاریخـی داشته، و در مقاله‌ای دیگر، باعنوان «مشاکل الدعوة و الدعاة فی العصر الحدیث» (همو، 205 بب‍‌ ) به مسائل عملی آن پرداخته است.

 

جریان سلفی وهابیه در دورۀ نضج و گسترش خود، بر مفهوم دعوت تأکیدی نداشت و اهتمامی به این مفهوم در آثار محمد ابن عبدالوهاب و پیروان او دیده نمی‌شد، ولی از اواسط سدۀ 14 ق/20 م، مفهوم دعوت مورد توجه پیروان این جریان فکری قرار گرفته است. ازجمله محمد بن عبداللطیف آل‌شیخ (د 1367 ق/ 1948 م) در رسائل فی الدعوة الی التوحید، و الدعوة الى حقیقة الدین (زرکلی، 6/ 218)، بر مفهوم دعوت تکیه کرده است.

همچنین محمد حامد فِقی در کتاب اثر الدعوة الوهابیة فی الاصلاح الدینی و العمرانی فی جزیرة العرب و غیرها (چ 1354 ق/1935 م) و محمد خلیل هَرّاس در اثری باعنوان دعوة التوحید (چ 1406 ق/1986 م)، تفکر وهابی را دعوت به یکتاپرستی معرفی کرده‌اند، و در آثاری مانند دعاوی المناوئین لدعوة محمد بن عبدالوهاب از عبدالعزیز بن محمد آل عبداللطیف (چ 1409 ق/ 1989 م)؛ الدعوة الوهابیة و اثرها فی الفکر الاسلامی الحدیث، اثر محمد کامل ضاهر (چ 1414 ق/1993 م)؛ دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب، از محمد جمیل زینو (چ ریاض، دار ابن‌خزیمه)؛ و موقف المستشرقین من دعوة محمد بن عبدالوهاب از مرسال عبداللٰه محمادی، پایان‌نامۀ دانشگاه ‌ام‌القرى، وهابیت از سوی موافق و مخالف به‌عنوان یک دعوت شناخته شده است. همچنین سعید عبدالعظیم، عملکرد ابن‌تیمیه را به‌سان یک دعوت ارزیابی کرده، و منهج ابن تیمیة التجدیدی السلفی و دعوته الاصلاحیة (چ اسکندریه، دار الایمان) را در روش دعوت او نوشته است. در مقام نقض، هادی بن علی بجستانی عالم امامی (د 1368 ق/ 1949 م) نیز ردیۀ خود بر وهابیه را دعوة الحق نام نهاده است (چ 1347 ق/ 1928 م).

 

از جریانهای سلفی شبه‌قارۀ هند هم باید به کتاب تذکرة یا دعاة الاسلام، اثر ابوالاعلى مودودی (د 1399 ق/ 1979 م) اشاره کرد. از دهۀ سوم سدۀ 15 ق، شاهد تألیف مجموعه‌ای از آثار دربارۀ «دعوت سلفی» و ابعاد مختلف آن هستیم. در این شمارند:

التعلیقات السنیة شرح اصول الدعوة السلفیة از محمد ناصرالدین البانی (چ 1422 ق/2001 م)؛ الدعوة السلفیة و موقفها من الحرکات الاخرى از عید عباس با تعالیق البانی (چ 1423 ق/ 2002 م)؛ مقالۀ «جهود علماء الدعوة السلفیة بنجد تجاه النوازل العقدیة»، از عبدالعزیز بن محمد آل عبداللطیف، در مجلة جامعة ام‌القرى، ج 18، شم‍ 37 (1427 ق/2006 م)؛ و الدعوة السلفیة بین الطرق الصوفیة و الدعاوی الصحفیة، از علی حسن حلبی (چ 1428 ق/2007 م). همچنین دانشکده‌ای به‌نام «کلیة الدعوة و اصول الدین» در دانشگاه ‌ام‌القرای مکه تأسیس شده است.

 

در عراق، به‌ویژه در دورۀ نفوذ حزب بعث، مفهوم دعوت اسلامی از دهۀ 1370 ق/1950 م به‌عنوان جریانی مقابل اندیشۀ حاکم بر کشور مورد توجه قرار گرفت (نک‍ : حربی، 36 بب‍ ؛ وایلی، 31 ff.) و در 1376 ق/1957 م از سوی شیعیـان عراق بـه رهبری محمدباقر صدر، تشکیلاتی باعنوان «حزب الدعوة الاسلامیة» شکل گرفت که در وقایع بعدی کشور اثرگذار بود. در ایران مفهوم دعوت اسلامی در معنایی برآمده از افکار سید جمال‌الدین و همفکران او توسط کسانی چون سید محمدعلی داعی‌الاسلام، به‌خصوص با انتشار نشریۀ دعوت الاسلام از 1324 ش دنبال شد، ولی به‌طورکلی برای بازاندیشان دینی در ایران، مفهوم دعوت عملاً به‌عنوان یک مفهوم مرکزی شناخته نشد.

 

در طی دهه‌های اخیر آثار پرشماری به زوایای مختلف دعوت اختصاص یافته است؛ ازجمله آثاری در حیطۀ فقه الدعوة مانند فقه الدعوة من قصة موسى (ع) اثر محمود محمد عمارة (چ 1984م)؛ قواعد و ضوابط فقه الدعوة عند ابن تیمیة، پایان‌نامۀ عابد بن عبداللٰه ثبیتی، دانشگاه‌ ام‌القرى (1424 ق)؛ و فقه الدعوة من امثال النبی (ص)، پایان‌نامۀ سارة بنت عبداللٰه بلوشی، دانشگاه اسلامی مدینه (1425 ق)؛ آثاری در علم دعوت، مانند المدخل الى علم الدعوة از محمد ابوالفتح بیانونی (چ 3، 1415 ق)؛ آثاری در تاریخ تحلیلی دعوت، مانند الدعوة الاسلامیة: التجربة، الاخطاء، الحل از رئوف شلبی (چ 1408 ق/ 1988 م)؛ جذور القوة الاسلامیة: دراسة نقدیة لتاریخ الدعوة الاسلامیة از عبدالهادی عبدالرحمان (چ 1409 ق/ 1988 م)؛ و تاریخ الدعوة از محمد ابراهیم جیوشی (چ 1420 ق)؛ آثاری در جنبه‌های اجتماعی و رسانه‌ای دعوت مانند الصحافة الاسلامیة و دورها فی الدعوة، از فؤاد توفیق عانی (چ 1414 ق)؛ و الدعاة و التنمیة الاجتماعیة از منصور رفاعی عبید (چ 1418 ق)؛ و نوشته‌هایی در ادبیات دعوت، مانند مجموعۀ چهاربخشی ادب الدعوة الاسلامیة (چ دار القلم دمشق، 1406 ق)؛ و شعر الدعوة الاسلامیة فی العصر العباسی الثالث، پایان‌نامۀ دلج سفیر قثامی، دانشگاه اسلامی مدینه (1429 ق).

 

مآخذ:   آبی، منصور، نثر الدر، به کوشش خالد عبدالغنی محفوظ، بیروت، 1424          ق/ 2004 م؛ آقابزرگ، الذریعة؛ آل کاشف‌الغطاء، محمدحسین، الدین و الاسلام او الدعوة الاسلامیة، صیدا، 1330 ق؛ ابن‌ابی‌حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لکتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، 1371 ق/1952 م؛ ابن‌ابی‌‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغـة، به کـوشش محمد ابـوالفضل ابراهیم، قاهـره، 1379 ق/ 1959م؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌اسفندیار، محمد، تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1320 ش؛ ابن‌اعثم کوفی، احمد، الفتوح، به کوشش علی شیری، بیروت، 1411 ق/1991 م؛ ابن‌بابویه، محمد، عیون اخبار الرضا (ع)، بیروت، 1404 ق/1984 م؛ همو، من لایحضره الفقیه، به‏ کوشش‏ علی‌اکبر غفاری، قم، 1404 ق؛ ابن‌بطال، علی، شرح صحیح البخاری، به کوشش یاسر بن ابراهیم، ریاض، مکتبة الرشد؛ ابن‌حبان، محمد، الثقات، به کوشش سید شرف‌الدین احمد، دار الفکر، 1395 ق/1975 م؛ همو، کتاب المجروحین، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب، 1396 ق/1976 م؛ ابن‌خلاد رامهرمزی، حسن، المحدث الفاصل، به کوشش محمد عجاج خطیب، بیروت، 1404 ق؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار       صادر؛ ابن‌عبدالحکم، عبداللٰه، سیرة عمر بن عبد العزیز، به کوشش احمد عبید، بیروت، 1404 ق/1984 م؛ ابن‌عبدربه، احمد، العقد الفرید، بیروت، 1420 ق/ 1999 م؛ ابن‌عدی، عبداللٰه، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، 1405 ق/1985م؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/ دمشق، 1415 ق/1995 م؛ ابن‌قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبرى، قاهره، 1324-1325 ق؛ ابن‌قتیبه، عبداللٰه، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، 1960 م؛ ابن‌منذر، محمد، الاوسط، به کوشش صغیر احمد محمد حنیف، ریاض، 1405 ق؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوعبید قاسم بن سلام، الاموال، به کوشش خلیل محمد هراس، بیروت، 1408 ق/ 1988 م؛ ابوالفرج‏ اصفهانی، الاغانی، به کوشش علی مهنا و سمیر جابر، بیروت، 1409 ق/ 1989 م؛ همو، مقاتل الطالبیین، نجف، 1385 ق/1965 م؛            ابوالقاسم‏ بلخی، عبداللٰه، بخشی بازمانده از «المقالات‏»، ضمن‏ فضل‏ الاعتزال‏ و طبقات‏ المعتزلة، به‏ کوشش‏ فؤاد سید، تونس، 1393 ق‏/ 1974 م‏؛ ابوهلال عسکری، حسن، الاوائل، به کوشش محمد سید وکیل، طنطا، 1408 ق/1987 م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، 1313 ق؛ اخبار الدولة العباسیة، به کوشش عبدالعزیز دوری و عبدالجبار مطلبی، بیروت، 1391 ق؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت          ریتر، ویسبادن، 1980 م؛ الامامة و السیاسة، منسوب به ابن‌قتیبه، به کوشش علی شیری، بیروت، 1400 ق/1990 م؛ بخاری، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، 1398 ق/ 1978 م؛ همو، صحیح، به کوشش مصطفى دیب‌البغا، بیروت، 1407 ق/1987 م؛ برسی، رجب، مشارق انوار الیقین، به کوشش علی عاشور، بیروت، 1419 ق؛بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به کوشش خلیل منصور، بیروت، 1419 ق/ 1999 م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، 1977 م؛ بلاذری، احمد، انساب‏ الاشراف، ج 4، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، 1398 ق/ 1978 م؛ همو،همان، ج 5، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1400 ق/ 1979 م؛ بنا، حسن، مجموعة الرسائل، بیروت، مؤسسة الرسالة؛ بیهقی، ابراهیم، المحاسن و المساوئ، به کوشش عدنان علی، بیروت، 1420 ق/ 1999 م؛ بیهقی، علی، لباب الانساب، به کوشش مهدی رجایی، قم، 1410 ق؛ ترمذی، محمد، الجامع الصحیح ( السنن)، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، 1395- 1398 ق؛ جاحظ، عمرو، البیان‏ و التبیین، به‏ کوشش‏ فوزی عطوی، بیروت، 1968 م؛ جامی، محمد امان، مجموع رسائل، مدینه، 1414 ق/1993 م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1411 ق/1990 م؛ حربی، عبید عبید، دور العلماء و الدعاة فی عملیة ردع الغزاة، ریاض، 1414 ق؛ حمید بن زنجویه، الاموال، به کوشش شاکر ذیب فیاض، ریاض، 1406 ق/1986 م؛ حمیدی، عبداللٰه، المسند، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت/ قاهره، 1409 ق/ 1988 م؛     خطابی، حمد، غریب الحدیث، به کوشش عبدالکریم ابراهیم عزباوی، مکه، 1402 ق؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349 ق؛ همو، الکفایة، به کوشش ابوعبداللٰه سورتی و ابراهیم حمدی مدنی، مدینه، المکتبة العلمیه؛ خلال، احمد، السنة، به     کوشش عطیه زهرانی، ریاض، 1410 ق؛ درجینی، احمد، طبقات المشایخ بالمغرب، به کوشش ابراهیم طلای، قسنطینه، 1394 ق/1974 م؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، 1960 م؛ زرکلی، الاعلام؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش عبداللٰه عمر بارودی، بیروت، 1408 ق/ 1988 م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ شماخی، احمد، السیر، به کوشش احمد بن سعود سیابی،مسقط، 1407 ق/1987 م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران،قاهره، 1375 ق/1956 م؛ طبری، تاریخ؛ طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، 1364 ش؛ همو، الخلاف، به‏ کوشش‏ محمدمهدی نجف و دیگران، قم، 1417 ق؛ عدوی، ابراهیم احمد، رشید رضا الامام المجاهد، قاهره، المؤسسة المصریة العامه؛ فاکهی، محمد، اخبار مکة، به کوشش عبدالملک عبداللٰه دهیش، بیروت، 1414 ق؛ فرهنگ‌نامۀ قرآنی، به کوشش محمدجعفر یاحقی،         مشهد، 1389 ش؛ قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، 1383 ق/ 1963 م؛ قرآن کریم؛ کفعمی، ابراهیم، المصباح، بیروت، 1403 ق/1983 م؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1391 ق؛ کندی، محمد بن ابراهیم، بیان الشرع، مسقط، 1402 ق/1982 م بب‍ ؛ کندی، محمد بن یوسف، الولاة و کتاب القضاة، به کوشش رون گست، بیروت، 1908 م؛ کوسج، اسحاق، مسائل الامام احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه، به کوشش خالد محمود رباط ودیگران، ریاض، 1425 ق/ 2004 م؛ محقق حلی، جعفر، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شیرازی و دیگران، قم، 1364 ش؛ مرشد باللٰه، یحیى، الامالی ( الخمیسیة)، به کوشش محمد حسن اسماعیل، بیروت، 1422 ق/2001 م؛ مروزی، اسماعیل، الفخری فی انساب الطالبیین، به کوشش مهدی رجایی، قم، 1409 ق؛ مسائل الامامة، منسوب به ناشئ اکبر، به کوشش یوزف فان‌اس، ویسبادن، 1971 م؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، 1385 ق/1965 م؛ معمر بن راشد، «الجامع»، همراه المصنف عبدالرزاق صنعانی، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت، 1403 ق/ 1983 م؛ مفید، محمد، احکام النساء، به کوشش مهدی نجف، قم، 1414 ق؛ منتجب‌الدین، علی، فهرست، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، 1404 ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به‏ کوشش‏ موسى‏ شبیری‏ زنجانی، قم، 1407 ق‏؛ نصر بن مزاحم، وقعة صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1382 ق؛ نعیم بن حماد، الفتن، به کوشش سمیر احمد زهیری، قاهره، 1412 ق؛ نویری، احمد، نهایة الارب، به کوشش مفید قمیحه و دیگران، بیروت، 1424 ق/2004 م؛ واقدی،محمد، فتوح الشام، بیروت، دار الجیل؛ همدانی، محمد، تکملة تاریخ الطبری، به کوشش البرت یوسف کنعان، بیروت، 1958 م؛ یاقوت، معجم الادباء، بیروت، 1399 ق/ 1979 م؛ یحیی بن معین، التاریخ، روایت دوری، به کوشش احمد محمد نور سیف، مکه، 1399 ق/ 1979 م؛ یعقوبی، احمد، التاریخ، بیروت، 1397 ق/1960 م؛ نیز:

 

Arnold, Th. W., The Preaching of Islam, Westminster, 1896; Drower, E. S. and R. Macuch, A Mandaic Dictionary, Oxford, 1963; Gelb, I. J., Glossary of Old Akkadian, Chicago, 1957; Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. Brown, Oxford, 1939; Jastrow, M., A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, London / New York, 1903; Leslau, W., Comparative Dictionary of Ge’ez (Classical Ethiopic), Wiesbaden, 1991; Orel, V. E. and O. V. Stolbova, Hamito-Semitic Etymological Dictionary, Leiden, 1995; Répertoire chronologique d'épigraphie arabe, eds. E. Combe et al., Cairo, 1943-1944; Wiley, J. N., The Islamic Movement of Iraqi Shi'as, London, 1992.

دائرةالمعارف بزرگ اسلامی؛ جلد 23

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما