این مقاله را که در پرسش از مشروعیت نظم در مقایسه با مشروعیت انقلاب است و به مناسبت روز انقلاب ۲۲ بهمن نوشته‌ام، به هیچ کس تقدیم نمی‌کنم مگر به شهدای والامنزلت انقلاب اسلامی که نزد ارواح آزاد و پاکشان نظم تنها درحق و عدالت معنی می‌یابد.
.jpg)
این مقاله را که در پرسش از مشروعیت نظم در مقایسه با مشروعیت انقلاب است و به مناسبت روز انقلاب ۲۲ بهمن نوشته‌ام، به هیچ کس تقدیم نمی‌کنم مگر به شهدای والامنزلت انقلاب اسلامی که نزد ارواح آزاد و پاکشان نظم تنها درحق و عدالت معنی می‌یابد.
سابقه ریشه‌شناسی فلسفی
بگذارید در آغاز سخن «نوموس» را به فلسفی‌ترین بیان معرفی کنم: در یونان باستان دو اصطلاح ثسموس و نوموس پدیدار شده است. نخستین اصطلاح به معنای «قانون موضوع» است و نوموس مترادف با «قانون مقبول» است. ثسموس به «نظم باطن» و نوموس به «نظم و قانون ظاهر» تعبیر و تأویل شده است و بین این دو، تمایز مطلقی وجود ندارد و هر یک به دیگری قابل تحویل است. اولی مظهر اسم باطن نظم و دومی مظهر اسم ظاهر قانون است. نوموس آن نظم یا قانون نهاده (statute order) است که مقصد آن خود آن است و نه لغیره.
شئون گوناگون نوموس در پایدیای یونانی، در اخلاق، فرهنگ و یا مذهب همه به همان فضیلت یگانه‌ای بازمی‌گردد که مقصدش همان نفس آن است. اعتبار آن بنفسه و لنفسه است. به همین دلیل استکه سقراط از حکم مرگ دادگاه آتن که مبتنی بر نوموس است، نمی‌گریزد. این عمل او بالاترین وظیفه‌شناسی فیلسوف شهید را در عمل سیاسی نشان می‌دهد. پیشتر از آپولوژی، در رساله کریتون این تعهد عمیق سقراطی به نوموس به بیان آمده است.
نوموس در فلسفه سقراط به معنی مقوّم نظم و سامان فطری روح است. افلاطون قانونگذاری راستین را در تقلید از مثال و کسب فضیلت نظم و سامان فطری روح می‌داند. در رساله «مرد سیاسی و قوانین»، طریق تطبیق عملی قانون یعنی طریق بسط و توسیع نوموس را بیان می‌کند. از نظر افلاطون، نوموس در برابر فوسیس و از آن جدا نیست، بلکه گوهرة سامان و نظم در مرتبه پیش اجتماعی مقرر شده است. در «رساله گرگیاس»، جهان را به سامان می‌خواند. متقابلا در اندیشه این فیلسوف، کوسموس از نوموس جدا نیست.
برای افلاطون نظم در «جمهوری» با فضیلت و نیکبختی از یک سرنوشت برخوردار است. روح چنانچه دادگر (dikaioōςرΑΙΚαΙΟЅ) باشد اجزای خویش را به تناسب در امر خویش، سامان دهد و خود به سامان (Koσμός) دست یابد. (جمهوری، ۴ر۴۴۴ ـ۴۴۳)؛ اما نوموس امری انتزاعی نیست، بلکه تمامیت نوموس در عینیت آن است و بدون عینیت، نوموس سخنی انتزاعی خیالی و به لحاظ عقلی نامتکامل و نامعتبر است. از نظر افلاطون اولین گام برای ایجاد نظم سیاسی، لحاظ نمودن اختلافات اجتماعی و منافع متضاد است. معذالک نظم سیاسی ورای ترجیح جنگ یا صلح، و مقدم نسبت به صلح و مقدم نسبت به جنگ است. آن برخاسته از عدم ترجیح جنگ یا وجود مرجح صلح نیست و خود اصلی لابشرط است.
قرارداد اجتماعی
بدون نوموس نه تنها بهترین و برگزیده‌ترین نظام عدل سیاسی تحقق نایافتنی و ناممکن است، بلکه حیات اجتماعی انسان ناتمام و ابتر می‌نماید؛ زیرا همان گونه که هیدگر گفته است، نوموس تنها یک قانون نیست، بلکه تخصیصی است که متضمن در تقدیر وجود است.
نوموس نظم و سامان اجتماعی است که داعی به خویش است و شهروندان را موظف به رعایت خویش می‌کند. بدون نوموس نه تنها جامعه، بلکه دین و فرهنگ در مظان تردید قرار می‌گیرد. نوموس در یک چنین معنی اعم از نظم در شئون ظاهری اجتماع و بی‌نظمی مقابل آن است. به نظر چنین می‌آید که در طرف مقابل، یعنی در یک وضعیت آنارشی نیز اصل نوموس قابل تحقق و تصور است. چنین معنایی دربرگیرنده از نوموس بیان دیگری از نظم وجدانی انسان متعهد اجتماعی است تا صرف نظم بیرونی به نیروی جبار دولتی که مسئول اداره سیاسی و اجتماعی جامعه است.
از این رو تفوق نوموس به دولت و آنارشی یکسان است و نمی‌توان در جهت مقابل دولت جبار، وضعیت آنارشی را تا حد موضع سوفسطی تقلیل داد که نوموس را یک امر نسبی و فاقد ویژگی جوهری می‌داند. قانون انسانی خود به خود ضد انسان و آزادی او نیست. فلسفه قانون انسانی، مخالفت با آزادی انسانی نیست، بلکه تقسیم و تنظیم مراتب شئون گوناگون انسانی است که بدون وجود قانون می‌تواند به تزاحم و تضاد بینجامد. به همین دلیل نباید در آغاز تبیین کلمه قانون آن را با فصل تحدید آزادیهای انسانی تعریف نماییم. قانون را که در آغاز در برابر آزادی انسانی تعریف کنید، تحمل آن را برای انسان‌ها سخت و دشوار خواهید ساخت و انسانی که خود را مجبور به پذیرش قانون می‌داند، از انسانی که خود را مختار به پذیرش قانون می‌داند، نافرمانبردارتر و به همان میزان، ضعیفتر است. بنابر این شاید نوموس منحصر در قرارداد اجتماعی نباشد و حاضر در حالات گوناگون متقابل و متعارض طبیعت انسانی باشد.
نظم در فلسفه و اندیشه سیاسی
پرسش از نظم، در فلسفه سیاسی و اندیشه سیاسی فیلسوفان و سیاستمداران یونان باستان همراه بوده است با تحقیق در نظم؛ آن‌چنان‌که مردمان در حیات اجتماعی زمانة خویش با آن مواجه بوده‌اند. افلاطون در «جمهوری» به صراحت بهترین نظم سیاسی ممکن را، آن می‌داند که با عدالت درآمیخته باشد و بلکه پایه آن نظم سیاسی باشد. اجرای عدالت به خیر همگانی برای همة اجتماع سیاسی میانجامد و به سود همه نه صرفا به سود جناحهاست. آنچه مصلحت برتر است، نه جنگ است و نه تفرقه، بلکه این دو را باید کنار نهاد؛ صلح و منافع خیر متقابل است که بهترین است.
افلاطون نیز تابع سلف خود ـ سولون ـ به آشتی و صلح اعتبار خاص بخشید، به نحوی که در عمل سیاسی آن را مقدم بر همه چیز میدانست؛ اما این صلح مبتنی بر توازن و اتحاد هماهنگ بین طبقات و جناحهای گوناگون اجتماعی بود. در دیدگاه فیلسوفان یونانی و به‌خصوص افلاطون، سرنوشت شهر با سرنوشت نظم درهم‌آمیخته است و بهترین وضعیت برای نظم و قانون، در شهر برتر (یا مدینه فاضله) قابل تصور است. «شهر» همان جای زیست اجتماعی است که در آن به سر می‌بریم و انضمامی‌ترین پدیده انسان کلی است. پس آغاز ظهور درک فلسفی سیاسی، درک انضمامی و حقیقی از نوموس است و نه فهمی انتزاعی و غیرحقیقی از آن.
فیلسوفان و عالمان علوم سیاسی دوره جدید، تفقه در نظم را با پیشفرض‌هایی چون قانون طبیعی، وضع طبیعی دولت و اجتماع درآمیخته‌اند. بایست گفت نظم اجتماعی برخلاف آنچه هابز میپندارد، اساسا از جبر متمایز است. نوع انسان نفع خویشتن را در بقای اجتماعی و حضور جامعه تلقی می‌نماید و نظم می‌تواند پشتیبان حیات اجتماعی انسان باشد و انسان با اراده خویش، نظم را برای حفظ حیات خویش پذیرفته و یافته است. به هنگام تعارض آزادیهای انسانی، نظم اجتماعی موجب حفظ حیات نوعی می‌شود؛ زیرا بهرغم اینکه آزادی هر انسانی در طبیعت آن با آزادی انسانی دیگر تضاد ندارد، اما در شرایط و مقتضیات خاص، این آزادیها ممکن است در برابر آزادی دیگران به ضیق و ظلم بر دیگری منجر شود.
ممکن است انسان در زندگی روزمره نظم موجود را بپذیرد و تصور عمومی این باشد که بین پذیرش نظم موجود و وفاق اجتماعی، نسبتی ضروری برقرار است؛ اما از نظر فیلسوف، استناد این دو مفهوم به یکدیگر به نحو تصادفی و عرضی است و نه به نحو ذاتی. اگر وفاق اجتماعی همواره داعی به حفظ نظم موجود می‌بود، پس انقلابهای جهان، شورشها و جنگها و برخوردها در جوامع، هرگز نباید رخ میداد؛ زیرا برای این دگرگونیهای عظیم بر پایه اراده فردی انسان‌ها بهوجود نیامده، بلکه برای تحقق آن به مقادیر بزرگی از ارادههای مردمی و وفاق ایثارگرایانة عمومی نیاز بوده است.
این بدان معناست که نظم اجتماعی به موازات وفاق اجتماعی شکل می‌گیرد و نظم هیچ‌گاه یگانه عامل و سبب اصل وفاق و همبستگی اجتماعی نیست، گرچه ممکن است معلول و فرآیند بعدی آن به حساب آید. نظم یک مرتبه پیش از وفاق اجتماعی محسوب نمی‌شود و بنابر این دلیلی وجود ندارد تا آن را با ضرورت بنیادین جامعهشناختی قرین بپنداریم.
حدود اعتباری یا عملی نظم سیاسی
ممکن است برای اثبات اصل نظم، چنین استدلال کرد که هیچ معنایی از دولت یا بزرگترین واحد سیاسی، بدون نظم امکان‌پذیر نیست و چون دولت موجود است، پس نظم نیز پیشاپیش موجود است. همچنین می‌توان گفت که نظم در معنای گسترده‌تر «پولیس» که فقط دولت نیست و «شهر» به معنای اوسع آن است، وجود دارد، بدون اینکه در این معنای پولیس، فراخوان دستوری و اخلاقی درباره نظم نهاده شده باشد. درجهت مقابل می توان گفت: مسلم است که از طریق نظم است که دولت می‌تواند حقوق و مایملک افراد را نگاهبانی نماید؛ اما آیا همچنین تربیت اخلاقی شهروندان، فضیلت‌مند شدن آنها و سعادتمندی جمعی و فردی آنها بدون نظم امکان‌پذیر نیست؟
تردیدی نمی‌توان کرد که در معنای اولی پولیس (یعنی دولت مستقر)، نظم عنصری ضروری است؛ اما در معنای دوم پولیس (یعنی در حالت جامعه‌ای که هنوز بدون سازمان قدرت و قدرت سازمان نایافته است)، آیا وجود نظم ضروری به نظر می‌رسد؟ در جواب باید قدری تردید نمود؛ زیرا فراموش نکنیم که پولیس در نظر یونانیان محدود به دولت مستقلی نیست که در جغرافیای متعینی ظاهر شده باشد، بلکه آن مرجع هویت سیاسی است که دولت نیز بخش و پاره‌ای از آن را شکل داده است و این معنا هرچند مشروط به تعهد اجتماعی است، اما بالضروره نظام‌مند تعریف نشده است.
نظم اجتماعی همچون بی‌نظمی در کینونت اجتماعی ضرورت می‌یابد و بدون شرط این کینونت، نمی‌توان نظم را بذاتها ضروری دانست. کما اینکه در جهان طبیعی آشوب و بی‌نظمی و طغیان نیروهای طبیعی همچون زلزله و آبتاز (سونامی) و اصابت شهابسنگ و امثال آن امکان دارد و بهچشم میخورد؛ در جهان انسانی نیز به‌هرحال بهرغم غلبه سیاسی نظم، آشوب و بی‌نظمی امکان‌پذیر است و نمی‌توان آن را به طورکلی مطرود دانست.
نظم برای یک نظام انقلابی حقیقی یک معنای آلی دارد، به عبارت دیگر معنای حرفی دارد؛ یعنی ربط برقرار می‌کند و از قبیل معنای اسمی نیست که اصل موضوعی باشد. معنای استقلالی ندارد. البته بسیاری از دولت‌ها برای تحکیم قدرت خود می‌کوشند تا نظم را در معنای استقلالی آن تحقق بخشند؛ برای مثال تاریخ معاصر دولت رایش سوم را با معنای استقلالی از نظم به یاد می‌آورد.
مقدمات و مسائل اصولی و فقهی نظم
علم فقه متولی استنباط و استخراج احکام شرعی مربوط به نظم از ادله آنهاست و چون احکام شرعی مربوط به نظم، از مسلّمات و ضروریات دین نیست، استخراج احکام نظم نیازمند اجتهاد و استنباط است و هرچه جامعه پیچیدهتر باشد، نیاز به این فروع و تفریعات بیشتر می‌شود. عادت بر این شده تا نیاز به نظم را همچون حکم شرعی به آن تلقی میکنیم، در حالی که این حکم شرعی هنوز اثبات نشده تا نیاز به نظم را ضروری و شرعی تلقی کنیم. شاید مقصود برخی از حکم شرعی درباره نظم مفهوم حکم شرعی اعم از حکم شرعی واقعی است.
آیا نظم همچون نماز و روزه یک حقیقت شرعی است؟ درست است که در برخی کلمات معصومین و به‌خصوص وصیتنامه مولا امیرالمؤمنین علی(ع) از نظم یاد شده است: «اوصیکم بتقوی الله و نظم امرکم»، اما لفظ نظم در نص و سنت و روایت حقیقت و معنی تعیینی و یا تعینی جدیدی نیافته است. امتیاز دین حنیف در این است که نظم در اسلام با روح دعوت به توحید به آخرت همراه می‌شود که در سنتهای پیشین معمول نبوده است. ورای دعوت توحیدی ناب، نظم پس از بعثت رسول اکرم(ص)در میان مسلمانان به مفهوم متداول عرفی به کار رفته است. مقصود اینکه نمی‌توان مدعی شد که این کلمه از استعمال لغوی خارج و به استعمال اصطلاحی واصل شده است.
می‌دانیم که در «احکام اولیه» نیازی به قانونگذاری نیست. این‌‌گونه احکام همیشگی و در شریعت مذکور است و تا یوم‌الدین معتبر است. «احکام ثانویه» نیازمند قانونگذاری است که تابع مصالح و مقتضیات موجود در هر زمان، صورت حکمی نو می‌یابد. قوانین غیرنصی (اعم از قانون اساسی، قوانین عادی، آیین‌نامه‌ها و مصوبات اجرایی، قوانین مصوبه شوراها و انجمن‌ها) تحت عنوان مشهور «احکام حکومتی و ولایی» از زمره احکام ثانویه است؛ یعنی نیاز به قانونگذاری دارد.
درباره خود اصل نظم چه می‌توان گفت؟ آیا آن در زمره احکام اولیه است یا از احکام ثانویه محسوب می‌گردد که نیاز به قانونگذاری دارد؟ علم اصول درباره نظم، دلیل اجتهادی، یعنی دلیلی مبتنی بر کتاب و سنت و عقل و اجماع ندارد تا بر مبنای آن قواعدی برای استنباط حکم شرعی تأسیس کند؛ اما می‌دانیم که علاوه بر دلایل شرعی، اصول عملیه نیز ملاک است؛ یعنی مهم این است که سرانجام وظیفة مکلف بیان شود که چیست حتی اگر به دلایل اجتهادی دسترس نباشد. پس به بیان عملی می‌پردازد که منتسب به علم است و چون عمل به آن منتسب به علم است، تأیید شارع را دارد و به جای حکم واقعی، برای آن حکم ظاهری می‌توان ساخت تا شک در عمل برطرف گردد.
ادله فقهی همچون دلایل اجتهادی نظم مختلف است. و به استناد «لاضرر و لاضرار فی الاسلام فلاسلام یزید المسلم خیرا و لا یزیده شرّا»، نمی‌توان گفت که نظم بر مبنای حکم عقلی و شرعی ضرور و واجب است و بی‌نظمی بر همان مبنا متعارض احکام عقل و شرع است. مرجّح در بحث ما، امر بین‌المحذورین نیست. در شرع مقدس هیچ‌گاه به بی‌نظمی توصیه نشده و به وجوب بی‌نظمی حکم نکرده است؛ اما اگر در فرمایش مولاالموحدین(ع) دعوت به نظم شده است، نمی‌توان آن را مشعر به وجوب دانست.
البته در عمل نیز انسان‌ها در جوامعی می‌زیند که بدون اجرای نظم حیات آنها امکان‌پذیر نیست. بر این مبنا بایست پذیرفت که التزام به نظم بر مبنای حکم ظاهری نیست، بلکه بر مبنای حکم عملی است. در روایت است: «ما لا یدرک کله، لایترک کله». اگر نتوان همه نظم را در سراسر حکومت تلقین کرد، اما می‌توان آنچه در نظم میسر است، عمل نمود. الفرد المیسور من الطبیعه لایسقط بالفرد المعسور من الطبیعه.
اگر مطلق مقدمة حرام را حرام بدانیم و بی‌نظمی را مقدمة حرام برشماریم، بی‌نظمی که مقدمه ظلم باشد که خود حرام است، پس آن نیز حرام است. اجتناب از ذی‌المقدمه متوقف بر اجتناب از مقدمه است و متقابلا حرمت ظلم به بی‌نظمی سرایت می‌کند. پس اگر ظلم مبغوض است، مقدمه ظلم که بی‌نظمی است نیز مبغوض است. چنانچه امری حرام باشد و بی‌نظمی یکی از مقدمه‌های آن باشد، بی‌نظمی نیز حرام خواهد بود. این مشروط بر آن است که مقدمة بی‌نظمی موصله باشد. «مقدمة موصله» حرمت دارد به حرمت ذی‌المقدمه، که همان ظلم یا نکص و فقر و امثال آن می‌تواند باشد. آخوند خراسانی می‌گوید مقدمه‌ای حرام است که علت تامّه باشد و چون علت آمد، تولید ذی‌المقدمه می‌کند و بین این دو فاصله نباشد. چنانچه بی‌نظمی علت تامة فساد باشد، چون فساد به معنی عام کلمه حرمت دارد، پس فعل بی‌نظمی نیز حرمت دارد. البته نمی‌توان قبول کرد که بی‌نظمی غالبا علت موجبه یا مولده باشد، بلکه آن اغلب علت معدّه و مهیّئ است. فعل بی‌نظمی موجب اعدادی می‌شود و عمل شخص در نظام اجتماعی مغایر با مصالح کلی می‌افتد و به صرف اینکه بی‌نظمی علت اعدادی برای ظلم و فساد و فقر باشد، هنوز نمی‌توان حکم حرمت آن را به شارع نسبت داد.
افزون بر این، اگر بی‌نظمی مقدمه‌ای برای فعل حرام باشد، خود آن حرام نیست. اگر فرد نسبت به فعلی مقدماتی اراده دارد، نیازی نیست که به این فعل مقدماتی که ارادی است، امر شود. همان فعل اصلی که آن نیز ارادی است، کافی است. اگر نهی از آسیب از دیگران است، برطبق قاعدة «لاضرر و لاضرار» پس نهی مولی(ع) از ضرار برای انسان، ایجاد داعی می‌کند و نیازی به نهی از بی‌نظمی نیست. اگر نهی از ضرار ایجاد داعی نکند و بازدارنده از بی‌نظمی نشود که در مرتبه دیگری است، نمی‌تواند بازدارنده از ظلم و ضرار باشد. چنانچه بی‌نظمی عنوان حرمت فی‌نفسه نداشته باشد، نمی‌تواند از جهت حرمت غیر حرام باشد.
نسبت نظم و عدم نظم
نسبت نظم و عدم نظم از قبیل حاکم و محکوم است یا از قبیل تخصیص؟ در حکومت حکم را موضوعا خارج می‌داند در ظاهر، و در واقع حکم را نفی می‌کند. نمی‌توان نسبت نظم و عدم‌نظم را نسبت حاکم و محکوم تلقی کرد؛ یعنی بگوییم اول باید دلیل بر بی‌نظمی باشد تا دلیل نظم بیاید و جای آن را بگیرد. به‌چنین شرطی لازم نیازی نیست. بنا بر این هیچ ضرورت ندارد دلیل حاکم درباره نظم مقدم بر دلیل محکوم باشد یا برعکس٫ به‌هرحال می‌توان بدون تقدم یکی بر دیگری و تأخر یکی از دیگری نسبت بین این دو حکم را تصور نمود که هر یک دلیل نظارت بر دیگری دارد.
از نظر حکم عقل عملی، اجتماع نظم و بی‌نظمی از باب «تزاحُم» است و نه «تعارض». هیچ تنافی دلایل نظم و بی‌نظمی وجود ندارد؛ اما در اجتماع این دو در عمل تزاحم رخ می‌دهد و انسان هر یک را که انجام دهد، با دیگری مخالفت می‌شود. فعل نظم، ترک بی‌نظمی است و فعل بی‌نظمی، ترک نظم است و اجتماع این دو فعل و ترک که در پدیدة اجتماعی رخ می‌دهد، تزاحم قدرت به وجود می‌آورد و روابط اجتماعی را مختل می‌کند.
چنانچه ضرر و ضرار ناشی از بی‌نظمی ملک را پر کند، در چنین وضعی این حکم عقل عملی و اراده انسانی است که فرومانده است و نه حکم عقل نظری؛ چنانچه بگوییم: بی‌نظمی قبیح است، زیرا مضر است. مضر در عین حالی‌که علت است، موضوع هم هست؛ یعنی مضر بودن حرام است و بی‌نظمی همچون کذب از مصادیق مضر بودن است. قاعدة فلسفی «الجهات التعلیلیه فی الاحکام العقلیه» جهات تعلیلیه به کار رفته است. بی‌نظمی در عین اینکه علت است، موضوع هم هست؛ یعنی از مصادیق مضربودن بی‌نظمی است. اما ممکن است انسانی که نظم اجتماعی را نپذیرد، به اراده خود نخواهد که به انسان‌های دیگر ضرر بزند و بنابر این حکم «لاضرر» درباره ایشان صادق نیست. «لاضرار» نیز در حالی است که قصد ضرر رساندن باشد.
از این روی اگر شارع بخواهد فردی را صرفا به دلیل بی‌نظمی عقاب کند، علاوه بر آنکه حرمت بی‌نظمی می‌بایست ذکر می‌شد، چنانچه حکم به گوش مردم می‌رسید و به آن دست می‌یافتند، عقاب بر مخالفت با حکم صحیح می‌بود. چنانچه شارع دوست بدارد تا فرد حتی اگر حکم وجوب نظم و یا حرمت بی‌نظمی به او نرسیده عمل به نظم کند و از بی‌نظمی دوری جوید، باید چنین احتیاطی را واجب می‌نمود تا عقاب بلا بیان ـ که به حکم عقل قبیح است ـ واقع نشود.
اشاره کردیم که نظم خود عمل معینی نیست که موظف و مکلف به انجامش باشیم؛ یعنی همچون نماز یا روزه نیست که واجب باشد یا همچون اعمال مستحبی دیگر که بهتر است آن را انجام داد. پس بحث در اینکه آیا نظم واجب مطلق است یا مقید و مشروط، به هیچ وجه در اینجا سودی ندارد. «واجب مطلق» یعنی واجبی که وجوبش مشروط به مقدمه وجودیه نباشد؛ مثلا وجود نماز هرچند متوقف بر وضوست، ولی وجوبش متوقف بر وضو نیست. «واجب مقید یا مشروط»، وجوبش متوقف بر چیزی است که وجودش بر آن متوقف است، مثل حج که هم وجودش و هم وجوبش متوقف بر استطاعت است. نظم در همه اعمال عبادی وجود دارد و از آنها جدا نیست؛ اما خودش عملی جداگانه نیست که بتوان انجامش داد تا بگوییم آیا اتیان آن واجب است یا مستحب؟
لزوم و جواز از احکام متأخره عقد اجتماعی مفروض نظم نیست، بلکه نسبت به نظم شأن پیشینی دارد؛ اما «وفای به عهد» چنانچه نزد طرفین لازم باشد، لازم و چنانچه عهد نزد طرفین جایز باشد، جایز است و در مانحن فیه چنانچه مشروط به اختیار ادلة اجتهادی و اراده فردی باشد، می‌تواند که اختیاری و انتخابی باشد.
ناگفته نماند التزام به نظم حتی چنانچه واجب باشد، از «اوفوا بالعقود» مستفاد نمی‌شود. علاوه بر اینکه خود آیه شریفه مذکور در موضوع وفاست و لزوم عقد از آن برنمی‌آید. نظم هم لازم است و هم جایز؛ اما آیا آن نتیجه عقد است که در لزوم و جواز متابعت از آن کند؟ آیا آیات دعوت به حد وسط، آیات دعوت به نظم است؟ (مانند سوره فرقان، آیه۶۷)
درست است که حرمت کارهای بی‌نظم نیاز به دلیل دارد و نهی از بی نظمی، دلیل بر حرمت نیست، اما در مقابل، مباح بودن نظم نیاز به دلیل ندارد و ما این را می‌دانیم و همین کافی است که نظم در جایی که سیره عملی شهروندان است، ادامه یابد. اما چنانچه جامعه‌ای اسیر بی‌نظمی بود، چه؟ تکلیف چنین جامعه‌ای چیست؟
اگر کسی بگوید در فقدان نظم ضرر وجود دارد و به برخی آسیب می‌زند، این اشکال هست که ممکن است بی‌نظمی برای برخی سودمند باشد. مثال آن خیل عظیم موتورسواران در شهرهای بزرگ مثل تهران که بسیار بدون نظم موتور خود را می‌رانند؛ اما در این کار که بی‌نظمی است، آنها سود می‌برند و زودتر به مقصد می‌رسند. اما چنانچه عمل بی‌نظمی برای کسی سودمند نباشد، بلکه اراده زیان به دیگری باشد، یعنی ضرر عمدی یا ضرار که بین‌الاثنینی است باشد، یا برای همگان آسیبرسان باشد بی‌آنکه احتمال ملاحظه سودی در آن باشد، این حکم دیگری دارد.
قاعدة «لاضرر و لاضرار» دایره‌ای محدود به کتاب معاملات دارد؛ اما می‌توان معاملات عام اجتماعی را هم در زمره و مصداق این قاعده فرض کرد. نسبت به عدم مراعات نظم اجتماعی، «لاضرار» علت حکم نمی‌تواند باشد (اگر علت باشد، حکم دائر مدار علت است و تخلف از آن جایز نیست)؛ زیرا لاضرر فقط رفع حکم می‌کند نه اثبات آن، پس علت حکم نیست.
اما چنانچه شفعه را ملاک قرار دهیم، حکم اثباتی داریم که همان حق اخذ شفعه درباره شهروند است؛ یعنی آنجا که نظم موجود است، کسی نمی‌تواند نظم موجود جامعه را برهم بزند تا سهم آزادی خویش را بگیرد و قال «اذا اُرَفت الاُزف و حُدَّتِ الحدود، فلا شفعه الاُرُف» به معنی حد و حدود است. وقتی حدود برپا شد، حق شفعه نخواهد بود؛ زیرا دیگران می‌توانند در نظم موجود شفعه داشته باشند. البته اگر حدود اجتماعی سست باشد و درواقع حدودی برپا نشده باشد فلا شفعه.
خلاصه اینکه همچون مبحث و موضوع نظم در فلسفه، در مبحث شرعی نیز قوام تکلیف حاکم به ایجاد عدل است، نه ایجاد نظم. محرک اولی برای حاکم، امر مولوی قسط و عدل است و نظم صرفا استظهار عرفی است نه یک ضرورت.
منبع: روزنامه اطلاعات