کُربَن و الهیات تنزیهی / ساسان یغمایی - بخش دوم

1400/11/9 ۱۲:۱۷

قاضی سعید برای دفع اشکال تعطیل، از ساختار امام‌شناخت مدّنظر خویش استفاده می‌کند که در قلب فلسفه شیعی قرار دارد: «باید در این افق برتر، یک مظهر (یک شخصیت به منزلة تجلّی حق) عیان شود که محل [و محمل] اسما و صفاتی است که به کنه ذات الهی قد نمی‌دهند، اسما و صفاتی که افعال الهی را عیان می‌سازند، بی‌آنکه سرّ ذات را برملا کنند…

قاضی سعید برای دفع اشکال تعطیل، از ساختار امام‌شناخت مدّنظر خویش استفاده می‌کند که در قلب فلسفه شیعی قرار دارد: «باید در این افق برتر، یک مظهر (یک شخصیت به منزلة تجلّی حق) عیان شود که محل [و محمل] اسما و صفاتی است که به کنه ذات الهی قد نمی‌دهند، اسما و صفاتی که افعال الهی را عیان می‌سازند، بی‌آنکه سرّ ذات را برملا کنند… نام او حقیقت محمدی است و خود این حقیقت را می‌توان با اسامی رمزی عدیده‌ای معرفی کرد: تعیّن ازلی، رحمت کلی، نور محمدی، کلمه، مادّة ازلی، ولایت مطلقه، حبّ ذاتی و غیره» (اسلام ایرانی، ج۴، ۳۶۵). از دید قاضی برقراری ارتباط با این مظهر یا تجلی الهی، دستاورد قوة عقل یا از جنس بحث دیالکتیکی نیست، بلکه «اقرار به منزلة احساس مادرزادی منبعث از فطرتی است که خداوند انسان‌ها را بر آن سرشته و این فطرت همان نور الهی است که انسان‌ها از آن آفریده شده‌اند» (همان، ۳۵۹). و این به معنای دریافت از طریق معرفت قلبی یا بصیرت قلبی است. کربن درباة نقش معرفت قلبی در الهیات تنزیهی چنین می‌گوید: «میان الهیات تنزیهی و معرفت قلبی، شهود باطنی، بصیرت قلبی، پیوندی موجود است تا بدان حدّ که هیچ الهیات ثبوتی دیگر ممکن نیست مگر در الهیات ناظر به حقیقت محمدی و در آن الهیات، این حقیقت محمدی فقط بر بصیرت باطنی قلب به منزلة قوة ادراک مظاهر عیان می‌شود» (همان، ۳۶۵).

حقیقت محمدی نزد قاضی سعید قمی دارای وجهی دوساحتی است: یک ساحت که وجه معطوف به خلق است که وجه ظاهر و همان نبوت است و یک ساحت دیگر که وجه معطوف به حق (حضور الهی) که وجه باطن است و این همان امامت یا ولایت است (همان، ۳۶۷): «مضمون حقیقت محمدی از غامض‌ترین مضامین تفکر شیعه است… حقیقت محمدی یک مجموعه تام علوی، مجموعة چهارده معصوم (اشخاص نورانیه) است؛ بنابراین حقیقت محمدی یک اقنوم نیست، بلکه یک ساختار مابعدالطبیعی است. چهارده معصوم، نور واحد ذات واحد است» (همان، ۳۶۶). در ادامه نسبت بین الهیات تنزیهی و حقیقت محمدی(ص) بر مبنای متون روایی شیعی و بر اساس دیدگاه کربن مورد بررسی قرار می‌گیرد.

به غیر از نگرش فلسفی، دلیل دیگر پدیدآمدن دو گونه الهیات، جنبۀ هرمنوتیکی یعنی تفاوت در تفسیر و فهم قرآن و متون شیعی است و غالبا معنا و مفهوم این متون، مؤید دیدگاه الهیات تنزیهی است و کربن که بر اساس روش پدیدارشناسانه‌اش اهتمام ویژه‌ای به متون شیعی دارد، طبیعی است که دیدگاهی همدلانه با الهیات تنزیهی داشته باشد؛ به همین خاطر او نمایندگان الهیات تنزیهی را با عباراتی چون «حکمای شیعی» یا «حکیمان کاملا امامیه مذهب» ذکر می‌کند؛ زیرا اینان خود را به طور کامل ملتزم به پیروی از تعالیم امامان می‌دانند.

کربن تفاوت موضع وجود‌شناسانۀ دو دیدگاه را این چنین بیان می‌کند: «در ژرف‌ترین سطح، بحث درباره سرّ ظهور وجود است که حکمای شیعی، ما را به تأسی از سیرۀ امامانشان، به تأمل در آن واداشته است، آن‌هم در موضعی برتر نسبت به موضعی که اشراقیون، نوافلاطونیان پارس یا حکیمان اشراقی (مریدان سهروردی)، در ساحت آن به بررسی این موضوع پرداخته‌اند. به همین دلیل ناگزیر باید تصوری هرچند مجمل از آن داشت تا بتوان مقصود و منظور حکیمان‌مان از وجود قبلی مابعدالطبیعی چهارده معصوم(ع) و نیز تفاوتی را که به موجب آن مابعدالطبیعه وجود آنان یک مرتبه بالاتر از مابعد‌الطبیعۀ وجود اشراقیون قرار می‌گیرد، فهمید» (اسلام ایرانی، ج۱، ۳۳۷).

نمایندگان الهیات تنزیهی از طریق دیدگاه وجودشناسانه‌شان مبنی بر اینکه مبدأ وجود، خارج از دایرۀ وجود است، در پی تبیین این نکته هستند که میان خدا و مخلوقات هیچ‌گونه اشتراکی موجود نیست و درنتیجه شناخت ذات خداوند امکان‌پذیر نیست. در واقع این استدلال در پی خنثی‌ساختن نقش صفات انسانی در شناخت خداست، چون معرفتی ثبوتی از خداوند تنها از طریق تصور جنبۀ کمالی این صفات می‌تواند مدعی امکان شناخت خداوند باشد و از منظر پیروان الهیات تنزیهی این مسئله به «تشبیه» منجر می‌شود و شرک را در پی دارد.

از سوی دیگر الهیات تنزیهی به دنبال آن است که خداوند را به عرصۀ انتزاعی صرف نیز موکول نکند که درک از او فقط به توهمی از حق منجر شود یا به «تعطیل» بینجامد. در واقع الهیات تنزیهی به دنبال موضعی است که از هر دو دام تعطیل و تشبیه برحذر باشد.

«عالم امر»، «عالم خلق»

از اختلاف‌نظر حکیمان اشراقی با حکیمان شیعه در مابعد‌الطبیعۀ وجود، نوعی تغییر در نظام صدور وجودات حاصل می‌شود که در مباحث الهیاتی ذیل بحث «عالم امر» و «عالم خلق» مطرح می‌شود. منظور از امر، ایجاد از طریق امر (کُن) است که در آیه‌ای به آن اشاره شده است: «یسئلونک عن الرّوح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا: از تو دربارۀ روح می‌پرسند، بگو: روح از عالم امر پروردگار من است و از علم، جز اندکی به شما داده نشده است» (اسراء، ۸۵).

بین حکیمان اشراقی و حکیمان شیعی در تفسیر «امر» در این آیه، اختلاف نظر وجود دارد. امر الهی در نزد حکیمان اشراقی، فعلی است در وجه امری که عالم را می‌آفریند، در اینجا وجود به صورت امری درمی‌آید و خود یک امر فعلی است و این امری است موجود و در دایرۀ وجود قرار دارد. اما حکیمان کاملا ملتزم به اعتقادات امامیه (تعبیری که کربن به کار می‌برد) برای «امر» دو جنبه قائل می‌شوند: «امر از حیث فعالیت و فاعلیت که همان «امر فعلی» است و به این اعتبار پیوسته برتر یا متعالی از وجود است، و از ازل بر همۀ موجودات تقدم دارد، زیرا همۀ آنچه وجود یا موجود است، به این اعتبار، امر مفعولی است و از سوی دیگر همین امر از حیث مفعولیتش به عنوان «امر مفعولی» در اولین مخلوقات، وجود به این اعتبار که در این صورت، مفعول خود است». (اسلام ایرانی، ج۱، ۳۳۸). طبق این دیدگاه «عقل و روح‌القدس و همچنین حقیقت محمدیه امر فعلی را تشکیل نمی‌دهد، بلکه آن فعل، جنبۀ انفعالی دارد؛ یعنی نه اینکه امری باشد فعال، بلکه امری است که فعل به آن داده شده است؛ یعنی امر در جهت مفعولی آن مورد نظر است» (مقدمه بر مشاعر ملاصدرا، ۱۱۱).

کلید فهم موضعی که الهیات تنزیهی بر اساس آن به دنبال دفع دام تعطیل و تشبیه است، در فهم باطن این دو جنبۀ واقعیت وجه امری است؛ چراکه معنای مظهریت و تجلی خداوند محجوب در این دو قسم (یعنی امر فعلی و امر مفعولی) است. و در متون شیعی از طریق تعالیم امامان و شرح و تأویل نمایندگان حکمت شیعی این معانی آشکار شده است.

معرفت توحید و معرفت امام

از آنجا که از دیدگاه الهیات تنزیهی شناخت ذات خداوند ممکن نیست و شناخت خدا جز در قالب ظهورش میسر نمی‌شود و این مظهر همان امام است، پس برای دست‌یافتن به معرفت توحید باید به معرفت امام بر اساس اوصافش دست یافت، اوصافی که ائمه(ع) در احادیثشان به خویش نسبت داده‌اند و این اوصاف عموما به مراتب باطنی و شأن مابعد‌الطبیعی آنها توجه دارد. در واقع رابطۀ سرّ عالم علوی چهارده‌معصوم با دو وجه امر فعلی و امر مفعولی باید بررسی شود، تا موضع الهیات تنزیهی روشن گردد. کربن به این بحث اهتمام ویژه داشته است و به شرح احادیثی که در آنها مراتب باطنی چهارده معصوم از طریق تأویل روحانی بیان شده پرداخته است.

رازِ راز

کربن به منظور بیان مراتب باطنی ائمه، حدیثی از امام صادق(ع) را مد نظر قرار داده است: «این روایت بسیار پیچیده است و باید اشاراتش را به اختصار شرح داد؛ زیرا می‌توان گفت غایت تأویل باطنی است…: امرُنا هو الحق، و حق الحق، و هو الظاهر، و باطن الظاهر، و باطن الباطن: امر ما حق است، و حق حق، و ظاهر، و باطن ظاهر، و باطن باطن است. و هو السرّ، و سرّ السرّ، و السرّ المستتر، و سرّ مقنّع بسرّ: و آن راز است، و راز راز، و راز پوشیده، و راز پوشیده در پردۀ راز است.» (اسلام ایرانی، ج۱، ص۳۳۲). این روایت به چهار مقام ائمه اشاره دارد و این چهار مقام، ترتیب واقعی وجود از عالی به دانی است، و مرتبط با دو جنبۀ وجه امری؛ امر فعلی و امر مفعولی و سایر مراتب وجود است. ترتیب این چهار مقام بر اساس تعابیر مندرج در حدیث بدین شرح است:

۱ـ مقام نخست: «راز پوشیده در پرده راز» است.

۲ـ مقام دوم: «راز راز» و «باطن باطن» است.

۳ـ مقام سوم: «السر» و «باطن الظاهر»، «باطن ظاهر» است.

۴ـ مقام چهارم: «الظاهر» است.

این چهار مقام در روایات دیگری از ائمه(ع) به ترتیب با چنین تعابیری آمده است: بیان، معانی، ابواب و امامت. همان‌گونه که کربن اشاره کرده، حدیثی مشکل است و از این جهت حکیمان شیعه به شرح آن پرداخته‌اند. پیش از پرداختن به شرح مقامات چهارگانۀ فوق،‌ ذکر این نکته لازم است که هیچ کدام از این مراتب مربوط به ذات یگانه و ناشناختی خداوند نیست و همگی مرتبه‌ای از مراتب چهارده‌معصوم علیهم‌السلام است.

مقام بیان: این مقام به وجه ناشناختنی بودن ذات خداوند مربوط می‌شود و در واقع شناخت ائمه(ع) به این مقام یعنی شناخت توحید خداوند به یگانگی. از آنجا که ذات حق ناشناختنی است و از سوی دیگر فایدۀ خلقت، معرفت اوست، برای تحقق چنین هدفی باید وجهی محقق شود تا این معرفت شکل گیرد. در حقیقت خداوند بدین ‌وسیله وصفی از «احدیت» خود را ایجاد می‌کند تا آیت‌ معرفت او باشد. اما از آنجا که این آیت در این مرتبه نمایندۀ غیب‌الغیوبی پروردگار است، خود نیز همچنان ذاتی ناشناختنی است و هنوز نمی‌توان آن را وجود یا موجود قلمداد کرد، بلکه امری فوق وجود است. به بیان دیگر، این مرتبه خود امر ازلی به وجود و متعالی از عرصۀ ظهور است؛ از این رو با تعبیر مقام «راز پوشیده در راز» از آن یاد شده است، رازی است که از ادراک خارج است.

به بیان حکیمان شیعه مقام بیان، همان «امر فعلی» است و چون امر به وجود است، بدین اعتبار پیوسته متعالی از وجود است. در تعبیری دیگر، مقام بیان یا امر فعلی در واقع مرتبۀ ذات حقیقت محمدیه در نظر گرفته شده و اولین و کامل‌ترین وصف خداست؛ وصفی که خداوند ایجاد کرده تا مخلوقاتش او را بشناسند و هرگز این وصف عین ذات او نیست، بلکه در تحقق خود کاملا محتاج به ذات خداست.

«خداوند فقط از طریق این مقامات، این محلها یا مواضع قابل شناخت است و چنین مقاماتی جز در شخص دوازده امام یا به بیان کامل‌تر جز در وجود چهارده معصوم(ع) و از طریق آن، تحقق نمی‌تواند یافت. سخن امام علی(ع) نیز ناظر به همین معناست: «ما أعراف هستیم که خداوند جز از طریق ما شناخته نمی‌شود»، یعنی خدا به شرط شناخت ما، شناخته می‌شود. فقط از طریق شناخت چهارده‌معصوم که محل ظهور الهی‌اند، می‌توان او را شناخت، درست همان‌طور که آنچه می‌بینیم، شخص قائم است و قیام فی‌نفسه را نمی‌بینیم. قیام را فقط در شخص قائم می‌بینیم؛ ولی به واسطۀ همین قیام، شخص قائم، قائم است. کنه ذات (کنز مخفی)، دست نایافتنی است و فقط در آینۀ مظاهرش قابل شناسایی است، متقابلا این مظاهر نیز فقط از طریق او موجودند. این مظاهر «اویند بدون اینکه او باشند.» مقام نخست به این اعتبار که منطبق با «کنه ذات» است، فقط به تنزیه (الهیات تنزیهی) مربوط است.» (همان: ۳۳۶).

امر فعلی (یا مرتبۀ ذات حقیقت محمدیه) در نسبت با امر مفعولی (یا مرتبۀ صفات حقیقت محمدیه)، ذات محسوب می‌شود، اما در نسبت با ذات خداوند، وصفی است که ذات خداوند آن را ایجاد کرده است؛ به بیان دقیق‌تر «از» ذات خداوند ایجاد نشده، بلکه «به» ذات خداوند ایجاد شده و به ذات خداوند برپاست. این وصف یگانه است و ذات حق را به هیچ وجه نباید موصوف آن دانست، زیرا نسبت صفت و موصوفی در مرتبۀ ممکنات و مخلوقات که مرکب‌اند، شکل می‌گیرد؛ اما در اینجا ذات خداوند این وصف را ایجاد کرده است و ترکیب در ذات خداوند راه پیدا نمی‌کند و این اساس و مبنای «تنزیه» است. این موضع، همان مابعد‌الطبیعۀ وجودی است که کربن آن را یک مرتبه بالاتر از مابعد‌الطبیعۀ وجود اشراقیون قلمداد می‌کند.

مقام معانی

مقام معانی مرتبۀ ظهور صفات است. صفاتی که در مرتبۀ بیان مکنون و پنهان بود، به عرصۀ وجود و ظهور می‌رسد. در این مرتبه است که صفات ادراک می‌شوند و قابل شناسائی‌اند، اولین تجلی قابل شناخت خداوند. در واقع معانی یا اوصافی که انسان از الوهیت می‌فهمد. مقام معانی همان امر مفعولی است که در آن امر فعلی عیان می‌شود.معانی، مفاهیم ثبوتی دربارۀ خدا، صفات الهی آن‌گونه که متعلق فهم بشری قرار می‌گیرد، هستند و به بیانی دیگر، مرتبۀ صفات حقیقت محمدی هستند به ‌عنوان اولین موجود که از آن به «عقل» نیز تعبیر شده است.

«وقتی امام می‌فرماید: «نحن معانیه: ما معانی اوئیم» این معانی، معانی و وجوهی است که خدا در قالب آنها بر انسان عیان می‌شود. روایاتی را که چهارده‌معصوم را به چنین اوصافی متصف می‌سازند، باید به همین معنا فهمید؛ برای مثال چهارده معصوم (ع) متصف شده‌اند به صفات و اسمای خدا، رحمت خدا، وجه باقی خدا پس از فنای همۀ موجودات، وجه الهی معطوف به زمین، مقصد هر کسی که به او رو می‌کند، آیات ظاهرشدۀ حق در آفاق و انفس (یعنی در عالم ظاهر و عالم باطن). فصلت، ۵۳)» (همان: ۳۴۴).

مقام ابواب

این مقام به معنای آن است که ائمه (ع) باب خدایند به سوی خلق و باب خلق‌اند به سوی خدا. به این ‌معنا که هر فیضی که از خداوند به سوی خلق می‌رسد، اول به ایشان می‌رسد و آنچه از آن فیض اضافه می‌ماند، به سایر خلق می‌رسد به حسب مراتبشان. همچنین مخلوقات در رفع حاجتشان، اگرچه محتاج خدایند اما طلب حاجت خود را باید از باب خداوند بکنند، چرا که عرض حاجات از طریق ایشان به سوی خداوند روانه می‌شود. و خداوند به دست ایشان رفع حاجت می‌کند. و در رأس ایشان عقل محمدی است: «در این عقل، رحمانیت خداوند محقق شد؛ یعنی خداوند حقایق غیبی همۀ چیزها، صور آفریدگان در مرتبۀ لطیفشان را در او به ودیعت نهاد و از او یا از طریق او صادر کرد. به همین دلیل عقل، باب (در) خداوند به روی آفریدگان است و متقابلا آفریدگان همۀ فیضی را که دریافت می‌دارند، با واسطۀ اوست و از طریق اوست که آفریدگان به خدا روی می‌کنند، و بنابراین عقل باب‌ آفریدگان به سوی خدا نیز هست» (همان: ۳۴۶).

مقام امامت

این مقام مرتبۀ ظهور امر ولایت است؛ یعنی مراتبی که در سه مقام قبلی در مواضع رسالت مکنون بود، در مرتبۀ امامت آشکار می‌گردد. در واقع مرتبۀ امامت، مرتبۀ ظهور «روح» است، همان روح که در آیۀ «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی» به آن اشاره شده است. این روح از جنس امر خداست و از جنس حکم و مشیت خداست و این روح، روحی است الهی که آن را به خدا نسبت می‌دهند و جایز نیست به غیر از خدا نسبت دهند. پس مرتبۀ امامت، روح‌‌الله است، چنان‌که در زیارت آمده است: «سلام بر نفس خدا که قائم است در راه خدا به سنتهای خدا [در خلقت و شریعت و کوتاهی در سنتهای خدا نمی‌نماید و بر حسب سنت خدا عمل می‌کند]…» (تحفة الزائر، ۱۴۲).

«این مقام، مقام حجت خدا بر انسان‌ها، وجه معطوف شدۀ خدا به سوی زمین است. امام گشایندۀ دژهای بسته و چاههای متروک است. ملجأ گریختگان و مأمن ترسندگان، یاور مؤمنان، خلیفۀ نادیدنی خدا در زمین برای همۀ دوران غیبت کبری، یعنی تا پایان این عصر است» (اسلام ایرانی، ج۱، ۳۴۷). بر اساس الهیات تنزیهی مد نظر کربن «سرّ توحید، به صورت سرّ همان وجودی عیان می‌شود که از ازل از امر خاص حضرت احدیت، همان «کن» (باش)، صادر شده است؛ و به موجب این امر «کن» وجود در صادر اول، نورالانوار در هیأت وجود چهارده‌معصوم(ع) ظهور می‌یابد. این تجلی که وجود همۀ آنچه از این مرتبه به بعد، موجود است، در ساحت آن ایجاد شده است. فقط همین تجلی برای عقل بشر دست‌یافتنی است؛ زیرا وحدانیت الهی که به وجود «امر می‌کند»، فاعل «امر کن» است، کماکان متعالی از وجودی است که ایجاد کرده و جز در قالب این تجلی که عین «امر» اوست و در ساحت آن خود وجود، امر مفعولی اوست، قابل دسترس نیست. این همان سرّ امام است که در هر دو تقریر حدیث نقل شده، به بیان آمده است.

منبع: روزنامه اطلاعات