سرنوشت فلسفه سرنوشت ما است

1396/2/31 ۰۷:۳۵

مارتین هایدگر (١٩٧٦-١٨٨٩) دست‌كم آثار متاخر خود را نه از جنس فلسفه كه از جنس تفكر (Denken) می‌خواند و بر تمایز میان این دو تاكید داشت، اگرچه عمیقا به فلسفه می‌پرداخت و از بنیادهای آن می‌پرسید. او در آگوست ١٩٥٥ در سوریزی لاسال، منطقه‌ای در نرماندی در شمال فرانسه سخنرانی‌ای ارایه كرد با عنوان «Was ist das-die Philosophie?» كه در فارسی دو ترجمه از آن با عنوان «فلسفه چیست؟» منتشر شد، یكی توسط رضا داوری اردكانی و دیگری توسط مجید مددی. اولی از ترجمه فرانسه و دومی از ترجمه انگلیسی. به مناسبت روز معلم در دانشكده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران نشستی در جهت بازخوانی این مقاله با حضور رضا داوری اردكانی، سیدمحمدرضا بهشتی، سید حمید طالب‌زاده و حسین غفاری برگزار شد كه روایتی از آن از نظر می‌گذرد.

«فلسفه چیست؟» با حضور رضا داوری، محمدرضا بهشتی، حمید طالب‌زاده و حسین غفاری

محسن آزموده:  مارتین هایدگر (١٩٧٦-١٨٨٩) دست‌كم آثار متاخر خود را نه از جنس فلسفه كه از جنس تفكر (Denken) می‌خواند و بر تمایز میان این دو تاكید داشت، اگرچه عمیقا به فلسفه می‌پرداخت و از بنیادهای آن می‌پرسید. او در آگوست ١٩٥٥ در سوریزی لاسال، منطقه‌ای در نرماندی در شمال فرانسه سخنرانی‌ای ارایه كرد با عنوان «Was ist das-die Philosophie?» كه در فارسی دو ترجمه از آن با عنوان «فلسفه چیست؟» منتشر شد، یكی توسط رضا داوری اردكانی و دیگری توسط مجید مددی. اولی از ترجمه فرانسه و دومی از ترجمه انگلیسی. به مناسبت روز معلم در دانشكده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران نشستی در جهت بازخوانی این مقاله با حضور رضا داوری اردكانی، سیدمحمدرضا بهشتی، سید حمید طالب‌زاده و حسین غفاری برگزار شد كه روایتی از آن از نظر می‌گذرد.

پرسش فلسفی پرسش حقیقی است/ محمدرضا بهشتی- استاد فلسفه دانشگاه تهران

محمد رضا بهشتی بحث را با اشاره به موضوع رساله هایدگر آغاز كرد و گفت: عنوان اصلی رساله «Was Ist Das Die Philosophie?» است كه ترجمه‌اش نیز آسان نیست: فلسفه چیست و پرسش فلسفی چگونه پرسشی است؟ چند سال پیش در یك نیم سال با جمعی از دانشجویان دكترای به این موضوع پرداختیم كه پرسش فلسفی چگونه پرسشی است. هایدگر در مواجهه با پرسش فلسفی در آغاز كتاب «وجود و زمان» (١٩٢٧) به سراغ خود پرسش می‌رود و كوشیده ساختار پرسش را آشكار كند و به این بپردازد كه اگر پرسش فلسفی باشد، چه نتیجه حاصل می‌شود. نتیجه تجزیه او از ساختار سوال چنین است: در هر سوال، ما «مسوول به» (das Befragte) و «مسوول عنه» (das Gefragte) و «مسوول لعله» (das Erfragte) داریم. او سپس به پرسش آغازین فلسفه می‌پردازد و از این بحث می‌كند كه آیا این پرسش امروز نیز مورد توجه هست یا در طول سده‌ها از پرسشی كه سرآغاز اندیشه فلسفی بوده و ما باید آن را طرح می‌كردیم، غفلت ورزیده‌ایم؟
بهشتی در ادامه به سرآغاز فلسفه پرداخت و گفت: پرسش فلسفی، پرسش حقیقی است. این نشان می‌دهد كه هر پرسیدنی، طلب فهم حقیقی به معنای دقیق استفهام نیست. حتی اگر به سنت خودمان رجوع كنیم، انواع و اقسام معانی برای استفهام می‌یابیم. مثلا استفهام تاییدی یا استفهام انكاری یا استفهام شگفتی یا استفهام تحكمی داریم، یعنی در این موارد طلب فهم به معنای حقیقی در نظر نیست. بنابراین در پرسش فلسفی هدف تایید یا انكار یا بیان شگفتی یا تحكم نیست، بلكه هدف طلب فهم است. بنابراین فلسفه جست‌وجوی حقیقی است؛ پاسخ پرسش علی‌القاعده یك گزاره خبری است، اخباری از آن چیزی كه در جست‌وجو در طلب آن بودیم. آنچه در طلب و جست‌وجوی آن هستیم، نخست اصل بودن چیزی و دوم چگونه بودن چیزی است. هدف نیز فهمیدن است. فهمیدن را نیز فعلا جوری از عهده امری بر آمدن معنا می‌كنیم.

حیرت ما را به پرسش فلسفی می‌انگیزاند
بهشتی سرآغاز فلسفه را در تاریخ فلسفه حیرت كردن خواند و گفت: بر این اساس گویی هر چیزی سرآغاز یا آرخه‌ای دارد و سرآغاز به راه افتادن پرسش یا دست كم پرسش فلسفی حیرت است. اما آیا حیرت تنها به پرسش فلسفی اختصاص دارد؟ پرسش حقیقی كه فلسفه خودش را آن می‌داند، در پی یك حیرت حقیقی بر می‌آید، یعنی در جست‌وجوی چیزی كه به آن نرسیده‌ایم و در برابر آن راه به جایی نمی‌بریم، حیرت به یك معنا راه به جایی نبردن (آپوریا) است. بنابراین حیرت ما را به پرسش فلسفی برمی‌انگیزاند. اما آیا می‌شود از آن چیزی كه مطلقا هیچ چیز از آن نمی‌دانیم، بپرسیم؟ آیا مجهول مطلق می‌تواند مورد پرسش واقع شود؟ همان طور كه در هر جست‌وجویی در پی امری هستیم كه از آن دارای فهمی ولو بسیار اندك هستیم، در این پرسش هم دنبال چیزی هستیم كه به نحوی با آن آشنا هستیم. درباره مجهول مطلق نه می‌توان سخن گفت و نه از آن پرسید. بنابراین در پرسش فلسفی آشنایی ضمنی با آنچه از آن می‌پرسیم، داریم. پس چرا دنبال استفهام هستیم؟ اگر ما فهمی داریم، پس چرا طلب فهم می‌كنیم؟ اینجا روشن می‌شود اگر قرار است كار ما بیهوده نباشد، در این صورت آن فهمی كه در جست‌وجوی آن هستیم، با آن فهمی كه داریم، فرق می‌كند. ما با دو فهم سر و كار داریم و بین این دو فهم حیرت فاصله انداخته است، یعنی یك راه به جایی نبردن. حیرتی كه گفته می‌شود سرآغاز پرسش فلسفی یا فلسفه است.

فلسفه با حیرت همراه است
بهشتی در ادامه گفت: اما چه اتفاقی افتاده كه این پرسش را برانگیخته است؟ ما فهمی بدیهی از این چیز داشته‌ایم و حالا با حیرت این فهم از بداهت خارج شده است. بنابراین حیرت آرخه یا سرآغاز یا مبدا فلسفه است. آرخه واژه یونانی از مصدر آرخئین به معنای آغاز كردن است. آغاز در وهله اول به معنای زمانی به كار می‌رود، بعد به معنای مكانی به كار می‌رود. اما آرخه جز سرآغاز زمانی و مكانی، مبدایی است كه در طول مسیر با آن چیز حركت می‌كند و بر آن چیز حاكم است و باعث می‌شود در طول مسیر آن چیز، همانی باشد كه هست. بنابراین آرخه، تنها سرآغاز نیست، بلكه اصل حاكم بر شی باشد. مورد سوال ما متوجه خود وجود یا وجود موجود است. بنابراین آرخه نه فقط مبدا بلكه اصل حاكم نیز هست. جالب است كه در تحلیل هایدگر در اینجا، بحث فقه اللغه (etymological) نیز مورد توافق كسانی است كه به كار اتیمولوژیك می‌پردازند، زیرا در برخی موارد تحلیل‌های اتیمولوژیك هایدگر مورد اجماع متخصصان اتیمولوژی نیست. بنابراین آرخه مادامی آرخه است كه نه فقط سرآغاز است و نه فقط در طول مسیر اصل حاكمه است، بلكه هر جا آن چیز حضور داشته باشد، آرخه حاضر است.
بهشتی در پایان گفت: با توجه به تحلیلی كه از آرخه ارایه شد و با توجه به اینكه حیرت را آرخه فلسفه خواندیم، می‌توان گفت كه حیرت آن به آن ملازم فلسفه است و فلسفه مادامی كه فلسفه است، این آرخه یا حیرت را با خود دارد. بنابراین كسانی كه تصور می‌كنند از حیرت خارج شده‌اند و به پاسخ قطعی رسیده‌اند، به همه كاری مشغول‌اند، جز فلسفه ورزی. كما اینكه هایدگر تاكید می‌كند در عصر جدید سرآغاز یا آرخه فلسفه ورزی حیرت نیست، بلكه شك است؛ شكی كه باید در نهایت به یقین دست یابد.

فلسفه از توغل در روزمرّگی نجات می‌دهد/ حسین غفاری - استاد فلسفه دانشگاه تهران

حسین غفاری بحث خود را با اشاره به اهمیت پرسشگری انسان آغاز كرد و گفت: حیرتی كه در اینجا از آن بحث می‌شود، یعنی داشتن دیدی فراتر از دید معمول. در ذات علم تجربی حیرت و اعجاب نیست. حیرت یك رویكرد عقلانی است، رویكرد حسی نهایتا به علت و معلول‌ها باز می‌گردد، اما رویكرد عقلانی یا حیرت انسان را به این سمت می‌كشاند كه ورای امور حسی چیست. ذات این پرسش شان انسان است و هیچ موجودی چون انسان چنین مواجهه‌ای با عالم ندارد. عقل می‌خواهد ورای آن چه به ظاهر دیده می‌شود را بجوید. وقتی انسان با چنین رویكردی مشاهده‌ای ورای امور حسی می‌یابد، دچار حیرت می‌شود. به تعبیر حافظ عشق تو نهال حیرت آمد/وصل تو كمال حیرت آمد. یعنی وقتی انسان پس پشت امور حسی را ببیند، حیرت از پرسشگری انسان عاقل هم فراتر می‌رود. بنابراین اشتغال به مسائلی چون فلسفه چیست، انسان را از روزمرّگی و مسائل محسوس فراتر می‌برد و از توغل در روزمرّگی نجات می‌دهد. غفاری در ادامه به انتقاد از عنوان «دانشكده ادبیات و علوم انسانی» پرداخت و گفت: این عنوان بی‌وجهی است. ادبیات چه ربطی به علوم انسانی دارد؟ حقیقت این است كه اگر ادبیات را به معنای زبان اعم از فارسی و انگلیسی و عربی بدانیم، ربط چندانی به علوم انسانی ندارد. خاستگاه علوم انسانی فلسفه است. بنابراین اگر بخواهیم عنوان دانشكده وجهی داشته باشد، باید بگوییم دانشكده فلسفه و علوم انسانی یعنی تاریخ و زبان‌شناسی و... منظورم این است كه اگر علوم انسانی بخواهد زادگاه و خاستگاه خود را پیدا كند، باید تعامل ذاتی با فلسفه داشته باشد. در این دانشكده از ابتدا رشته فلسفه بوده است. بنده ٤٠ سال است كه به عنوان دانشجو و استاد در این دانشكده حضور دارم و تاكنون ندیده‌ام یكی از رشته‌های دیگر این دانشكده یك گردهمایی یا نشست یا همایش در تعامل با فلسفه برگزار كنند. در حالی كه این رشته‌ها با هم نسبت خانوادگی دارند و با فلسفه رابطه ذاتی دارند. وقتی می‌گوییم ادبیات و علوم انسانی، نسبتی كه میان ادبیات با سایر علوم انسانی نسبت عرضی برقرار است.

چیستی فیلسوف به جای چیستی فلسفه
این استاد فلسفه در ادامه به رساله «فلسفه چیست؟» نوشته مارتین هایدگر پرداخت و گفت: در چند مورد با محتویات این رساله اختلاف نظر دارم. هایدگر در این رساله نخست می‌گوید ما نمی‌توانیم فلسفه را تعریف كنیم، زیرا هر تعریفی از فلسفه دوری می‌شود. بعد به ریشه تاریخی اصطلاح فلسفه یعنی فیلوسوفوس یونانی می‌پردازد. در نهایت هم نتیجه می‌گیرد كه فلسفه نوعی تحیر و یك رویكرد وجودی در انسان است و نباید به دنبال تعریف مفهومی برای آن بگردیم. اینكه كسی بتواند با این رویكرد وجودی با عالم وجود تطابق دهد، بیشتر در جریان فلسفه است. او نخست وضع فلسفه در یونان را تشریح می‌كند و نشان می‌دهد كه در دوران جدید تحیر دیگری ایجاد شده كه با دوره یونانی متفاوت است.
وی گفت: به نظر من این بحث هایدگر بیشتر به جای چیستی فلسفه به چیستی فیلسوف می‌پردازد. یعنی كوشیده نشان دهد كه حقیقت فلسفه در چه كسی تحقق یافته است. یكی از مشكلات من با هایدگر این است كه او بسیاری از مباحث خودرا با روش اتیمولوژیك (فقه اللغه) آغاز می‌كند و نتایج فلسفی می‌گیرد. گاهی به خوبی از این روش استفاده می‌كند و گاهی نیز بسیار ضعیف است. اینجا نیز از همین روش بهره می‌گیرد. او می‌كوشد نشان دهد كه فلسفه در حقیقت آغازین خود فقط یونانی است. این ادعا شاید به لحاظ تاریخی درست باشد، یعنی خاستگاه تاریخی فلسفه واقعا موجودی كه تا امروز می‌شناسیم، یونانی است. اما من مخالف این هستم كه فلسفه ذاتا یونانی و فقط یونانی است. زیرا حتی اگر فلسفه را به همان معنای هایدگری یعنی تحیر و حیرت بدانیم، نمی‌توان آن را منحصر به یونان دانست و از این حرف هایدگر تا حدودی بوی راسیسم می‌آید. مگر هایدگر اقوام دیگر را دیده است كه این تحیر را نداشته‌اند؟!

خاستگاه اصلی فلسفه در جهان اسلام یونانی نیست
غفاری در ادامه به آشنایی فرهنگ و تمدن اسلامی با فلسفه اشاره كرد و گفت: در قرن سوم هجری در زمان مامون عباسی با نهضت ترجمه پرسش فلسفی یونانی برای مسلمانان پدید آمد و حركت فلسفه اسلامی آغاز شد. اما این تنها خاستگاه بیرونی این فلسفه است و یك خاستگاه درونی بسیار مهم‌تری نیز داشته است. یعنی اگرچه به هر حال این خاستگاه بیرونی را نمی‌توان نادیده گرفت، اما در قرآن كریم پیش از اینكه ترجمه‌ها صورت بگیرد، ده‌ها آیه می‌بینیم كه خداوند هدایت خود برای بشر را در دو لفظ بیان می‌كند، مثلا می‌فرماید: «هُو الّذی بعث فِی الْأُمِّیین رسُولاً مِنْهُمْ یتْلُوا علیهِمْ آیاتِهِ و یزكیهِمْ و یعلِّمُهُمُ الْكتاب و الْحِكمة و إِنْ كانُوا مِنْ قبْلُ لفی‏ ضلالٍ مُبینٍ» (سوره جمعه، آیه ٢) نكته مهم با توجه به بحث فعلی در این آیه دو لفظ «كتاب» و «حكمت» است. در بیش از ده آیه این دو تعبیر كتاب و حكمت آمده است. نمی‌گویم حكمت دقیقا به معنای فلسفه است، اما بالاخره حكمت در كنار كتاب آمده است و خداوند می‌گوید برای شما حكمت فرستاده‌ایم و حكمت نوع خاصی از نگرش به عالم است و خداوند از آن به عنوان اصل هدایت یاد می‌كند.
وی همچنین آیه ٥٣ سوره فصلت یعنی «سنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وفِی أنْفُسِهِمْ حتّى یتبین لهُمْ أنّهُ الْحقُّ أولمْ یكْفِ بِربِّك أنّهُ على كُلِّ شیءٍ شهِیدٌ» را خواند و گفت: خداوند در ابتدای این آیه می‌فرماید ما به شما آیات خودمان در عالم آفاق و عالم انفس را نشان خواهیم داد تا روشن شود كه حق فقط اوست و در ادامه بالاتر می‌فرماید آیا برای وجود خداوند همین مقدار كافی نیست كه او در هر چیزی حاضر است. منظور من از اشاره به این آیات این است كه ما قومی هستیم كه یونانی نیستیم و این مفاهیم در فرهنگ عربی نیز نبوده است. اما در این كتاب می‌فرماید خداوند در هر چیزی حاضر است و این دلیلی بر وجود خداوند حاضر است. غفاری در پایان با خوانش بخش‌هایی از رساله هایدگر متناسب با مضامین آیه مذكور در مقام انتقاد از هایدگر و استشهاد گفت: اگر ادعاهای هایدگر با روش اتیمولوژیكش را بپذیریم، آیا می‌توان این ادعای او را پذیرفت كه این سخنان را فقط یونانیان بیان كرده‌اند؟ آن آیات نشان می‌دهد كه حتی اگر معنای فلسفه را آن طور كه هایدگر می‌گفت، بپذیریم، انحصار سخن فلسفی به یونانیان درست نیست.

هایدگر فلسفه را حقیقتا یونانی می‌داند/ حمید طالب زاده- استاد فلسفه دانشگاه تهران

در ادامه حمید طالب‌زاده بحث خود را پیرامون رساله هایدگر آغاز كرد و گفت: هایدگر در این رساله بیان می‌كند كه لفظ فیلوسوف یا دوستداری دانایی یك افق تاریخی است كه این افق تاریخی در یونان گشوده شد و تا قرون وسطی و عصر جدید امتداد پیدا كرد، به طوری كه ما باید هم قرون وسطی و هم عصر جدید و اروپا و هم دورانی كه در آن زندگی می‌كنیم، را ذیل مفهوم فلسفه و دوستداری دانایی بفهمیم. به نظر هایدگر امروز اگر عصر اتم و استیلای علم و تكنولوژی است، این عصر با فلسفه رقم خورده است، یعنی همان طور كه یونان متعین به فلسفه است، عصر جدید نیز متعین به فلسفه است و بنابراین اگر بخواهیم عصری را كه در آن زندگی می‌كنیم بشناسیم و تكلیف خودمان را بفهمیم، باید آن را در امتداد مفهوم فلسفه دریافت كنیم. از این جهت ما امروز در عصر حاضر به فلسفه مرتبط هستیم و ما امروز نیز باید از چیستی فلسفه صحبت كنیم. وی گفت: هایدگر بیان می‌كند كه اینكه بپرسیم فلسفه چیست و بدین‌ترتیب خودمان را در آن افق یونانی و پرسش فلسفه به نحو یونانی قرار دهیم، یك كار فلسفی است. یعنی نمی‌توانیم از فلسفه بیرون برویم و از چیستی فلسفه بپرسیم، بلكه پرسش از چیستی فلسفه خود یك امر فلسفی است. این پرسش از فلسفه هم از نظر محتوا و هم از حیث نحوه پرسش امری یونانی است. هایدگر فلسفه را حقیقتا امری یونانی می‌داند كه خاستگاهی یونانی داشته و صرفا در یونان امكان تحقق داشته است. او می‌پرسد چرا چنین است؟ ما در فلسفه از ماهیت اشیا (چیستی حقیقی اشیا) می‌پرسیم. از دید هایدگر پرسش از ماهیت اشیا صرفا در یونان اتفاق می‌افتد و در گذشته و هیچ فرهنگی پرسش از ماهیت نداشته‌ایم. ماهیت امر مفهومی است، یعنی در فلسفه ما مواجهه مفهومی با جهان و اشیا می‌یابیم و آنها را ضمن ماهیت می‌فهمیم.

همه‌چیز یكی است
طالب‌زاده گفت: ماهیت یك مفهوم دسته‌بندی شده است. لوگوس در بیان یونانی چیدن، دسته‌بندی كردن و جمع كردن است. لوگوس تقسیم می‌كند. در سخن از ماهیت اشیا، آنها را تقسیم و دسته‌بندی می‌كنیم. از نظر هایدگر این نحو پرسش در هیچ فرهنگی سابقه ندارد و این كار لوگوس است. اگر حكمایی در سایر فرهنگ‌ها بودند كه حكیم بودند و سخن از حقایق می‌گفتند و راجع به مبدا و معاد اشیا می‌گفتند، هیچ كدام از ماهیت اشیا به این معنا سخن نمی‌گفتند و به نحو مفهومی با جهان نمی‌شدند. این كار در لوگوس یونانی رخ داده و به همین ترتیب تا عصر جدید امتداد یافته و استیلای علم را رقم زده و علم همه‌چیز را تقسیم به مفهوم كرده است. بنابراین پرسش از فلسفه چیست؟ نیز هم به معنای یونانی امكان‌پذیر است. اما ماهیت فلسفه ذیل مفهوم دوستداری دانایی معنا می‌یابد. بعد هایدگر توضیح می‌دهد كه دوستداری دانایی یعنی چه؟ او از هراكلیتوس و پارمنیدس به عنوان «متفكران بزرگ» مدد می‌گیرد و می‌گوید نوعی هم‌سخنی و همنوایی و همخوانی میان بزرگانی با لوگوس رخ داده است. اینها با لوگوس همخوان شده‌اند. شان این افراد حیرت بوده است. یعنی مواجهه با لوگوس و شنیدن سخن لوگوس و اینكه لوگوس به آنها گفته «همه‌چیز یكی است»، ایشان را دچار حیرت كرده است: چطور موجودات عالم كه متكثرند، یكی هستند؟ این یكی بودن موجودات در وجود و این استهلاك وجود و انحلال موجود در وجود امری بوده كه برای متفكران بزرگ یونانی حیرت آور بوده است. طالب‌زاده بعد از تاكید بر همجواری با دانایی تاكید كرد: از نظر هایدگر اما فلسفه صرفا این نیست و این فیلوسوفیا (دوستداری دانایی) است. او اشاره می‌كند كه یك مرتبه بعدی نیز وجود دارد. این بعد از حیرت است. البته حیرت هرگز تمام شدنی نیست، اما هایدگر تصریح می‌كند در رتبه بعد حیرت به اپیستمه (معرفت) بدل می‌شود. اپیستمه علم است، اما نه به معنای علم جدید یا به معنایی كه فیخته در نظام دانش به عنوان «دانش» (Wissenschaft) بیان می‌كند، بلكه اپیستمه به معنای نوعی تعلق نظری. هایدگر می‌گوید اپیستمه یك نوع تعلق نظری است كه سبب می‌شود نظر و وجهه نظر به وجود موجود و موجود از آن حیث كه موجود است، تثبیت می‌شود و این پرسش پدید می‌آید كه موجود از آن حیث كه موجود است، چیست. اپیستمه بعد از مرتبه تفكر و حیرت رخ می‌دهد و وقتی این اتفاق می‌افتد، موجود به ماهو موجود موضوع فلسفه می‌شود. این موضوع فلسفه از حیث اپیستمه است، نه از حیث مقدم بر اپیستمه كه تفكر است و هایدگر این دو را از هم تفكیك می‌كند.

فلسفه موجود به ماهو موجود است
وی گفت: بنابراین فلسفه به حمل اولی عبارت است از موجود از آن حیث كه موجود است و هایدگر می‌گوید در طول تاریخ فلسفه از افلاطون تا نیچه این اپیستمه و این تثبیت نظر بر موجود از آن حیث كه موجود است، باقی مانده است. اما این حمل اولی فلسفه است. هایدگر می‌گوید در افق تاریخی گشوده‌شده در یونان این حمل اولی با حمل شایع فرق می‌كند. یعنی فلسفه مصادیق و جلوات گوناگون داشته و در طول تاریخ به انحای مختلف به آن پاسخ داده شده و با هر پاسخ یك فضایی از فلسفه به لحاظ تاریخی گشوده شده است. چنان كه با افلاطون یعنی دیدار اشیا، یعنی مثل یا آیدوس و در ارسطو به حمل شایع یعنی انرگیا و در دوره جدید فلسفه به معنای كوگیتو است و در كانت فلسفه به معنای امر پیشینی است و در نیچه اراده معطوف به قدرت است. همه اینها در ذیل افق گشوده شده تاریخ فلسفه، دوستداری دانایی و در ذیل اپیستمه موجود به ماهو موجود مطرح شده است. اینها مصادیق فلسفه‌اند. به نظر هایدگر این مصادیق به نحو دیالكتیكی در تاریخ رخ نداده‌اند، بلكه جلواتی بوده‌اند كه فیلسوف در هر دوره‌ای از تاریخ، مجددا به مرتبه حیرت رجوع كرده است. یعنی زمانی فلسفه تجدید می‌شود و مصداق تازه‌ای از فلسفه در راستای اپیستمه شكل می‌گیرد كه تهیوء (آمادگی) رخ داده باشد.
طالب‌زاده گفت: من با سخن دكتر غفاری مخالف هستم كه می‌گویند فلسفه از نظر هایدگر به معنای تهیوء (آمادگی) است. تهیوء مقدمه فلسفه است. از نظر هایدگر برای اینكه این اپیستمه رخ دهد، باید حالت تهیوء رخ دهد، یعنی بازپس كشیدن به سوی تفكر رخ دهد و از آن بازگشت دوباره فلسفه را از حیث اپیستمه تعریف كند. بنابراین تمام فیلسوفان تاریخ این كار را كردند. ابتدا از فلسفه دوران خودشان به سمت تفكر باز پس كشیدند و به مقام حیرت رفتند و بعد از مقام حیرت مجددا به اپیستمه رجوع كردند و شكل تازه‌ای از فلسفه را در تاریخ بیان كردند. بنابراین تهیوء و آمادگی مقدمه دایمی فلسفه است و فیلسوف دایم باید میان حالت آمادگی و اپیستمه رفت و آمد كند تا فلسفه شكل بگیرد. بنابراین هایدگر فلسفه را به معنای تهیوء نمی‌داند، بلكه به منزله اپیستمه می‌داند كه مبتنی بر دوستداری دانایی است.

با سرنوشت فلسفه همراه هستیم
وی گفت: اما این فلسفه امروز در عصر اتم است و چون عصر اتم به بیان هایدگر امری است كه بر كره زمین سیطره دارد، بنابراین ما هم درست در فلسفه قرار داریم و ما هم با سرنوشت فلسفه همراه هستیم. فلسفه هر سرنوشتی دارد، آن سرنوشت شامل حال ما نیز هست، زیرا ما هم در این عصر زندگی می‌كنیم. بنابراین پرسش فلسفه پرسش ما است و اگر بخواهیم مجددا فلسفه را از نو بپرسیم و وضع خودمان را به لحاظ تاریخی روشن كنیم، همان طور كه هایدگر می‌گوید باید تهیوء حاصل شود. این تهیوء به نظر هایدگر با انفكاك (دیستراكسیون) یا واسازی یا لایه‌برداری یا اوراق كردن رخ می‌دهد. یعنی فلسفه را از حیث احكام تاریخ انگاری (historicism) نجات دهیم و با فیلسوفان همسخن شویم و در این هم سخنی باز به سرآغاز و مقام تهیوء باز گردیم تا دوباره امكان اپیستمه در فلسفه برای ما حاصل شود. این رفت و برگشت است كه فلسفه را شكل می‌دهد.
طالب‌زاده در پایان به رساله «درباره روشنگری چیست؟» میشل فوكو پرداخت و گفت: به نظر من وقتی میشل فوكو رساله «روشنگری چیست؟» كانت را توضیح می‌داد، این رساله هایدگر مد نظرش بود و آنجا بود كه بیان كرد، آن چیزی كه كانت در رساله «روشنگری چیست؟» بیان می‌كند، این است كه فلسفه عبارت است از انتولوژی زمان حال، یعنی اكنون به منزله رخدادی فلسفه مورد نظرگاه كانت است. یعنی زمان حال به منزله یك امر فلسفی لحاظ می‌شود. كانت در این رساله و رساله «انقلاب چیست؟» به بیان اكنون به معنای انتولوژی زمان حال پرداخته و فوكو به احتمال قوی متاثر از هایدگر می‌گوید كانت نیز فلسفه را اینچنین توضیح می‌دهد. در ادامه فوكو بیان می‌كند فلسفه بعد از كانت دو سنت یافت، یك سنت از نقادی اول كانت تداوم یافت كه به مرزهای دانش و تجربه می‌پردازد و به رسیدگی به احكام مبادرت می‌كند و ارزیابی احكام می‌كند و این بحثی است كه در فلسفه تحصلی (پوزیتیویسم) و سپس پوزیتیویسم منطقی و بعد فلسفه تحلیلی تداوم یافت، اما از نظر هایدگر فلسفه تحلیلی مسیر اصلی فلسفه نیست. مسیر اصلی فلسفه از نظر فوكو آن است كه كانت در رساله «روشنگری چیست؟» بدان پرداخته است و آن انتولوژی زمان حاضر است و او می‌خواهد بیان كند رسیدگی به هیچ حكمی از احكام امكان پذیر نیست، مگر آنكه ما به نحو مقدم بر آن و انتولوژیك عصر حاضر را درك كنیم. این مسیری است كه هگل، ماركس، هوسرل، نیچه و خود هایدگر طی كردند. از نظر هایدگر فلسفه یعنی موجود به ماهو موجود دایما در طول تاریخ در افق یونانی تجدید می‌شود و ما نیز كه ناچار در عصر اتم زندگی می‌كنیم، به عنوان كسانی كه در فلسفه هستیم (بدون اینكه بدانیم)، ناگزیریم این پرسش را برای خودمان مطرح كنیم و این پرسش الا با واسازی (دیستراكسیون) هایدگر امكان‌پذیر نیست، یعنی ما نیز باید سنت فلسفی خودمان را بخوانیم و با آن آشنا شویم و آن را بازخوانی كنیم، تا بتوانیم در گفت‌وگوی با فیلسوفان نسبت جدیدی با جهان برقرار كنیم و موضع خودمان را در این عالم از طریق مفهوم حقیقی «فلسفه چیست؟» بشناسیم.

رساله‌ای درباره فلسفه چیست؟/ رضا داوری اردكانی- استاد فلسفه و رییس فرهنگستان علوم

رضا داوری اردكانی در آغاز ضمن تاكید بر ضرورت ارتباط میان فلسفه و سایر علوم انسانی به خصوص تاریخ، به اهمیت گوش كردن به نظر دیگر اندیشمندان اشاره كرد و گفت: دكتر بهشتی به پیوستگی تمام مسیر به آرخه اشاره كرد و اینكه باید به تاریخ اهتمام كنیم. فراموشی تاریخ یعنی جایگاه را فراموش كردن. افراد كمی به جایگاه توجه دارند. وی در ادامه به زمینه ترجمه رساله «فلسفه چیست؟» هایدگر اشاره كرد و گفت: می‌خواستم رساله‌ای درباره چیستی فلسفه بنویسم و از این حیث برخی آثار در این زمینه را دیدم. این رساله دشوار را هم دیدم و سعی كردم در ترجمه آن از مفاهیم سنت فلسفه اسلامی خودمان بهره بگیرم. معمولا نوشته‌هایم را ١٥-١٠ بار می‌خوانم و در نهایت نیز نمی‌پسندم و رها می‌كنم. این رساله را اتفاقا زیاد نخواندم، از فرانسه ترجمه كردم، آلمانی نمی‌دانستم و زیاد در آن دقت نكردم و حالا هم نمی‌دانم ترجمه چطور است.
وی در ادامه به بحث «یونانی بودن فلسفه» پرداخت و گفت: این موضوع در كشور ما ماجراها داشته است و بحث مشكلی است. تفوق به اینكه فلسفه یونانی است، قدری مشكل زا است. یكی از دوستانم از بزرگان مكتب تفكیك همه جا این گفته مرا نقل می‌كند كه از قول هایدگر نوشته‌ام فلسفه بالذات یونانی است. طبیعی است كه اهل تفكیك از این سخن خشنود می‌شوند. در حالی كه حس كردم من و او از این تعبیر، دو چیز می‌فهمیم. نكته مهم برای فهم اینكه «فلسفه یونانی است» این است كه فلسفه را وجود تلقی كنیم و آن را علم تلقی نكنیم. اگر فلسفه را علم تلقی كنیم، هر جایی و همه جایی می‌تواند باشد. اگر آن را وجود تلقی كنیم، یونانی می‌شود. ایران به معنای علم تنها جایی در جهان است كه خارج از اروپا فلسفه داشته است.

تفكر با فلسفه تفاوت دارد
داوری تاكید كرد: چنان كه هایدگر می‌گوید تفكر با فلسفه تفاوت دارد. او در كتاب دیگری با نام «چه چیز تفكر خوانده می‌شود؟» یا «تفكر ما را به چه می‌خواند؟» به «تفكر» می‌پردازد. هایدگر در رساله مورد بحث در این جلسه كه در پیری نوشته اما به چیستی فلسفه می‌پردازد. من كمتر فیلسوفی را می‌شناسم كه دوره‌های متفاوت در طول حیات فكری‌اش نداشته باشد و این در مورد فلاسفه‌ای چون افلاطون و هگل و ماركس روشن است و به نظرم حتی می‌توان در مورد ارسطو نیز چنین گفت. حتی در مورد فیلسوفان ما مثل ابن سینا و ملاصدرا می‌توان چنین دوره بندی‌هایی یافت. معروف‌تر از همه در مورد هایدگر است كه دو دوره و یك گشت (kehre) میان آن دو داشته است. رساله «فلسفه چیست؟» نیز به دوره دوم فكر او تعلق دارد. به نظر هایدگر ماهیت جهان جدید كه جهان مابعدالطبیعی است، سوبژكتیویته است. او خودش ذیل سوبژكتیویته قرار نمی‌گیرد، زیرا به وجود فكر می‌كند و به انسان مقام آن چنانی جز آینه و مظهر نمی‌دهد.
وی گفت: هایدگر به چهار نحوه یا صورت تفكر قایل است، یعنی در چهار صورت ظاهر می‌شود و فلسفه را یكی از این انحا و شاید مهم‌ترین آنها می‌داند، مهم‌ترین از آن حیث كه با فلسفه تاریخ غربی ساخته شده است. حتی اگر او را به اروپامحوری متهم نكنیم، به هر حال اروپا برای او مساله است و اروپا با فلسفه ساخته شده است. این سخن مختص به هایدگر نیست. هوسرل نیز در پیری كتاب درخشان «بحران علم اروپایی» را نوشت و گفت اروپا فلسفه است و فلسفه كه تمام شود، اروپا نیز تمام می‌شود. اما نخستین نحوه ظهور تفكر شعر است كه شامل همه هنرها می‌شود و همیشه در طول تاریخ بوده است. بشر از ابتدا كه بوده شاعر بوده و با شعر زبان گشوده و از این حیث بشر همیشه متفكر بوده است. تفكر اختصاص به یونانیان ندارد و آدمی از آن حیث كه آدمی است، متفكر بوده است. دوم تفكر انبیا و اولیا و تفكر دینی است. دوست ندارم آن را تفكر كلامی بخوانم كه ذیل فلسفه تعریف می‌شود. بنابراین كتاب آسمانی عین تفكر است. وجه یا صورت سوم تفكر فلسفه است. بالاخره صورت چهارم تفكر حكمت و سیاست است. او وقتی از حكمت و سیاست می‌گوید، آشكارا به لائوتسه و كنفوسیوس دارد. سیاست اینجا به معنای بنیانگذاری و سیاست حكمت‌آمیز است. با این تقسیم‌بندی و محدود كردن فلسفه به یكی از انحای تفكر تا حدودی مشكل «فلسفه یونانی است» حل می‌شود. فلسفه نحوه‌ای از تفكر است كه اروپا با آن ساخته شده است، نه همه تفكر. همه تفكر از آن همه آدمیانی است. داوری در پایان برای اشاره به ارادت خود به ایران گفت: به لائوتسه و كنفوسیوس، سعدی را هم اضافه كنید. گرچه نگفته‌اند سعدی حكیم است، اما به تحقیق سعدی از حكمای تاریخ است.

منبع: اعتماد