اهورامزدا و دیگر بغان در سنگ‌نبشته‌های هخامنشی / گراردو نیولی – ترجمه: نازنین خلیلی پور

1395/12/16 ۱۱:۱۱

هخامنشیان همۀ ایزدان و موجودات مینُویِ نیک راbaga- می نامیدند و هر آنچه را شر بود، daiva- می‌خواندند: مانند عبارتِ معروف منتسب به خشیارشا در تخت‌جمشید**(Xph ,36, 38, 39) ، که حکایت از وابستگی آنان به آیین زردشتی دارد . زردشت دیوان (daēva-)، را محکوم کرد تا اینکه درنهایت خدای یکتای موردنظر خود اهورامزدا (سرور دانا) را بر امور مسلط کند. بعدها چندتن از ایزدانی که با اخلاقیات زردشتی سازگار نبودند، به لطف مصالحه‌ای که بین باورهای کهن و نو برقرار شد، دوباره در آیین پذیرفته شدند و yazata- «ستودنی» نامیده شدند، درحالی‌که آنانی[= خدایانی] که ازنظر پیامبر محکوم شده بودند، مانند ایندرا (Indra)، سَروَ (Saurva) و نانهَیتیَه (Nāŋhaithya)به مرتبۀ دیوی فروافتادند.

نیز همچنان که اخیراً مورد توجه قرار گرفته است ، baγa- در متون اوستایی برابر با bagaدر فارسی باستان است و این baγα- تنها موجودی است که به دنیای مینُوی و الهی تعلق دارد. به همین ترتیب است که متون اوستایی متأخر و کتیبه‌های هخامنشی درمورد کاربرد baγα و baga با یکدیگر سازگاری دارند؛ همچنان‌که، از هر نظر به هم شبیه‌اند، مانند شباهت daēva اوستایی و daiva در فارسی باستان [هماهنگی ازنظر کاربرد و مفهوم نیز وجود دارد]، که ازلحاظ زمانی می‌توان آن‌ها را هم طبقه‌بندی کرد؛ از طرف دیگر، مزداپرستی یا زردشتیت که واژۀ پیشنهادی گرشویچ است، در مرحلۀ گسترش دین مزدایی قدیم، در ترکیب روحانیان اوستایی و مغان خلاصه می‌شود، که با تلاش برای هماهنگ‌کردن باورها و آیین سنتی با پیام پیامبر، چهرۀ جدیدی به مذهب می‌دهند. در این دورنمای تاریخی، مرحلۀ دوم، که به نظر من کاملاً همۀ ارزش خود را علی‌رغم نقدهای دیگران حفظ می‌کند، همانا «اصلاحات» زردشت است؛ یعنی نخستین‌باری که [زردشت] در برابر چندگانه‌پرستی دین ودایی، باور بنیادین [خود] را با تمام ویژگی‌هایش مطرح می‌کند.

آنچه اکنون باید روشن کنم این است که اصطلاح baga که درکتیبه‌های هخامنشی آمده، به اهورامزدا و به دیگر ایزدان ایرانی برمی‌گردد، یا به ایزدان غیرایرانی .

اولین نکته کاملاً واضح است: bagaهمه‌جا برای اهورامزدا و برای مهر (A3Pa 25)به کار رفته است، نیز در اوستا baγa درعبارتِ baγanąm asti aš-xraθwastəmō (Yt. X, 141)«او در میان خدایان بزرگترین شناخت را دارد» ، برای مهر و آناهیتا به کار رفته است. همچنین می‌توانیم با مقایسۀ چند کتیبه از اردشیر دوم، که در آن‌ها اهورامزدا، مهر و آناهیتا به نام ایزدان پشتیبان یاد شده‌اند، با کتیبه‌های داریوش اول، خشیارشا و داریوش دوم که در آن‌ها الگوی عبارتیِ Ahuramazdā hadā (visaibiš) bagaibiš [= اهورامزدا با دیگر بغان] به کار رفته است ، به این نتیجه برسیم [که baga برای مهر و آناهیتا به کار رفته است].

دومین نکته برعکس بسیار مشکل‌آفرین است و دراصل موضوع اصلی این بحث است. baga در نوشته‌های شاهی در کتیبه‌ها وعبارت‌های زیر آمده است:

1. عبارتِ baga vazraka Ahuramazdā «خدای بزرگ اهورامزدا است» ، درکتیبه‌های

DNa 1, DNb 1, DSt 1, DSab 1, DZc 1, DE 1, XPa 1, XPb 1, XPc 1, XPd 1, XPf 1, XPh 1, XPl ( ‘‘XDNb ’’)1, XE 1, XV 1, D2Ha 1, A2Hc 1, A3Pa 1

2. عبارتِ Ahuramazdā … utā aniyāha bagāha tayaiy hantiy ، «اهورا مزدا و دیگر خدایان (= بغان)که هستند» یا «... که وجود دارند»، درکتیبۀ DB IV, 60, 62.

3. Ahuramazdā … hadā visaibiš bagaibiš، «اهورامزدا ... با همۀ بغان» درکتیبۀ

DPd 14 sg., 21 sg., 23 sg.

4. Ahuramazdā… hadā bagaibiš، «اهورامزدا ... با خدایان»، در

XPd 27 sg., XPc 12 sg., 15, XPd 17 sg., XPg 12 sg., XV 25 sg., D2Sa 3.

5. Ahuramazdā… hya maθiša bagānām ، «اهورامزدا ... بزرگ‌ترینِ خدایان»، در

AsH 6sg. DPd 1sg., DPh 8 sg., DSf 8 sg., DH6sg., XE 1sg., XV 1sg., A2Hc 1sg.

الگوی عبارت نخست ازیک‌سو و الگوهای دوم و سوم ازسویی‌دیگر واقعاًً از هم متمایز است و به زبان فاخر و کلیشه‌ای سنگ‌نبشته‌های شاهی تعلق دارد که باید به‌صراحت مفاهیم گوناگون را بیان کند و گمان می‌رود که بر انواع مختلف خدایان [بغان] دلالت داشته باشد.

بسیار محتمل است که الگوهای سوم و چهارم با هم مرتبط باشد ، به این ترتیب که الگوی چهارم احتمالاً گونۀ ساده شده‌ای از الگوی سوم است. بنابراین الگوی سوم کامل‌ترین و کهن‌ترین عبارت است، یعنی اینکه [این عبارت] در کتیبه‌ای از داریوش اول وجود دارد و به همین نحو عبارت الگوی سوم در کتیبه‌های خشیارشا و داریوش دوم تجلی می‌یابد. درواقع «اهورامزدا با همۀ بغان» کاملاً منعکس‌کنندۀ میراث هندوایرانی است.

اگر بخواهیم کارکردهای اصطلاح daiva را که برای معرفی موجودات اهریمنی در دورۀ هخامنشی به کار رفته و نیز خدایانی را که زردشت محکوم کرده و سپس در زمرۀ ایزدان دین مزداییِ پس از پیامبر در آیین نگاه داشته شده‌اند و درهرحال موجود شرّی را که آیین [ ستایشش] طرد شده باشد، بیان کنیم، باید بپذیریم که برای مفهوم ایزدان باید از یک اصطلاح دیگر استفاده کرد و همان‌طورکه دیدیم، baga- می‌توانسته برای این هدف به کار آید و حال بدیهی است که عبارت visaibiš bagaibiš در کتیبه‌های متقدم فارسی باستان می‌تواند تداومی از همان الگویی باشد که در ودا درعبارتِ viśve deváh- تجلی یافته است، با همان مفاهیمی که ل. رِنو برای آن معین کرده، یعنی که بر تمامِ انواعِ خدایان دلالت می‌کند.

الگوی عبارتیِ دوم، که فقط در کتیبۀ داریوش در بیستون آمده، در متنی است که به آنچه شاه بزرگ «در همان سال [= در یک سال]» در همه‌جای مناطق گوناگون شاهنشاهی، از فارس تا بابل، تا آراخوزیه و غیره، انجام داده است، مربوط می‌شود و به‌این‌ترتیب در کتیبه‌ای آمده که با آنچه در الگوی سوم و چهارم آمده است، اساساً فرق دارد.

بیست سال پیش، گرشویچ برای الگوی عبارت دوم، چیزی را پیشنهاد کرد که من اکنون به آن رسیده‌ام و بدین‌ترتیب سهمی اساسی در فهم الگوهای دوم، سوم و چهارم ایفا کرد، که اینک باید توضیح دقیقی دربارۀ آن‌ها داده شود. به‌هرحال او پس از اینکه قاعدتاً چنین چیزی را ممکن دانست، به‌‌دلیل احتمالِ دیگری که به نظر او ممکن بود اصولی باشد، رهایش کرد.

دلایلِ گرشویچ را دنبال می‌کنیم. او با مقدمه‌ای شروع می‌کند که به نظر من پذیرفتنی نیست؛ اینکه کتیبه‌های داریوش هیچ شکی را باقی نمی‌گذارند که دین او مبتنی‌بر یگانه‌پرستی تحت لوای اهورامزدا بوده است . اگر اهورامزدا «بزرگ‌ترینِ خدایان» معرفی شده است، اگر از او به‌صورت «با خدایان/ بغان» یا «با همۀ خدایان/ بغان» یاد شده، به این معنی نیست که «آیین چندگانه‌پرستی» در نظرِ شاه وجود داشته، بلکه به‌دلیل تساهل و تسامح وی دربرابر خدایانِ موردستایشِ افرادِ گوناگونِ دیگر، در سرزمین‌های گوناگون شاهنشاهی وسیع او بوده است. اما آیا می‌توان مطمئن شد که داریوش با به‌کار‌گرفتنِ baga تنها به خدایان بیگانه اشاره کرده و اهورامزدا را، یا به‌نظر گرشویچ امشاسپندان را مستثنی کرده است؟ درحقیقت، به‌این‌ترتیب سعی می‌کنیم ثابت کنیم که داریوش با به‌کارگیریِ baga همان‌قدر که به خدایان بیگانه اشاره می‌کند ــ چیزی که، اگر فرضی هم باشد، گرشویچ به هر دلیل بسیار بجا آن را بازگو می‌کند ــ به همان میزان به ایزدان ایرانی هم اشاره دارد. الگوی عبارتیِ hadā ( visaibiš) bagaibiš که منعکس‌کنندۀ همان سنت هندوایرانی است که درترکیبِ víśve devāh نشان داده می‌شود، ممکن است یکی از این دلایل باشد. و اما مدارکِ یونانی‌ای وجود دارد که همۀ هخامنشیان را چندگانه‌پرست معرفی می‌کند و نیز مدارک گوناگون تاریخی وجود دارد که از بازسازی مراحل گوناگون گسترشِ مزداپرستیِ کهن نشئت می‌گیرد و ازنظر زمانی به چندین سده قبل از قرن ششم ق‌م می رسد: اگرچه در جایگاه کانونی و والای اهورامزدا در کتیبه‌های داریوش و به همان اندازه در کتیبه‌های خشیارشا تردیدی وجود ندارد و اگر چه اساساً جایگاه خدای بزرگ در تمامیِ دوران هخامنشی اساساً مورد توجه است، هنگامی‌که در برابر او از دیگر ایزدان همچون مهر و آناهیتا نام برده می‌شود، به‌هرحال نشانه‌های آشکاری از چندگانه‌پرستی در دین هخامنشی را نمی‌توان انکار کرد. برعکس می‌توانیم و ضرورت دارد آنچه را چندگانه‌پرستی هخامنشی ازیک‌سو و نیز ازسویی‌دیگر [پرستش ایزدان را در] اوستای متاخر آشکار می‌سازد، بازبشناسیم، لیکن باز یگانه‌پرستی گاهانی برایمان روشن است؛ به‌این‌ترتیب که نقش اهورامزدای خالق آسمان و زمین را مانند خدای مطلق، با نیروی خارق‌العاده‌ای شرح می‌دهد.

گرشویچ دربارۀ کاربردی که الگوی عبارت «اهورامزدا با (همۀ) خدایان/ بغان» دارد و نیز اینکه چرا این عبارت در سنگ‌نبشتۀ بیستون که اولین نوشتۀ داریوش است، به کار نرفته و به‌جای آن از الگویِ عبارتیِ «اهورامزدا و دیگر خدایان که هستند» یا «وجود دارند» آمده، سکوت کرده است. حالا به نکتۀ اساسی در این باب، همان‌گونه که بدان توجه شده، می‌رسیم که در ترجمۀ این عبارت گزارندۀ [مترجمِ] عیلامی افزون‌بر نام اهورامزدا شرحی را به‌صورت «خدای آریاییان» یا «ایرانیان» می‌افزاید، دست‌کم براساس نظر گزارندۀ عیلامی، باید به این نتیجه می‌رسیدیم که «دیگر خدایانی که هستند» ایزدانِ ایرانی نبوده‌اند:

«اگر این استنباط درست باشد، او [=گزارنده] باید دلیلِ کافی می‌داشته تا فکر کند که داریوش به هیچ خدایِ ایرانیِ دیگری ایمان نداشته و گزارنده این را می‌دانسته و البته از وجود مهر نیز نمی‌توانسته بی‌خبر باشد» .

تا اینجا همه‌چیز روشن است: با این شرح [= اضافه‌کردن نام آریاییان]، گزارندۀ عیلامی نشان می‌دهد که عبارتِ Ahuramazdā utā aniyāha bagāha tyaiy hantiy برای او مانند «اهورامزدا و خدایانِ دیگر ملت‌ها» است؛ اما دقیقاً در این مرحله است که گرشویچ راه‌حلی را پیشنهاد می‌کند که درنهایت پذیرفته می‌شود:

«البته ازاین شرح، یعنی عبارتِ «دیگر خدایان که هستند»، امکان اینکه اشاره به خدایان ایرانی داشته باشد که موردتوجه گزارندۀ عیلامی نبوده، استنباط نمی‌شود. درحقیقت، این همان موضوعی است که به آن باور دارم».

نیز پس از پذیرش نظر گرشویچ، در این مورد که الگوی عبارتِ «دیگر خدایان که هستند» ما را در برابر تعریفی متافیزیکی از امشاسپندان به‌عنوان «موجود» قرار می‌دهد، همانندِ hātąm در دعای ینگهه‌هاتام yeŋhē hātąm (یسنای 21، بندهای 1-2) یا yōi ānharəcā hənticā «آن‌هایی که بوده‌اند و هستند» (یسنای 51، بند 22) ، او باید توضیحی منطقی بدهد که چرا گزارندۀ عیلامی این شرح را به‌خصوص بعد از نام اهورامزدا و در اول الگوی عبارتِ ما وارد می‌کند. درنتیجه گرشویچ علی‌رغم نگرش مستدل در برابر این مسئله، سعی کرده توضیحی بدهد؛ اما توضیحِ او کمی پیچیده است:

فقط داریوش و تعداد کمی از پیروان اولیۀ مزداپرستیِ ناب می‌توانستند مفهوم اصیل عبارت «خدایانی که هستند» یعنی امشاسپندان را درک کنند و «درنهایت برای مترجم ایلامی طبیعی بوده است که بپندارد منظور شاه همانا خدایان عیلام، بابل، مصر و مانند آنان بوده است و قصد داشته با عبارت «دیگر خدایان که هستند» آن‌ها را به هم‌میهنانشان معرفی کند».

حال آزادیِ تفسیر برای مترجم مطرح می‌شود: داریوش به‌رغم این خطر که ممکن بوده برداشتِ دیگری متفاوت با آنچه در سر داشته، درک شود، از عبارتی بسیار مبهم استفاده کرده که فقط برای تعدادِ کمی از پیروانِ اولیه قابل‌درک بوده است. می‌پذیرم که برای شاهان و کارگزاران ایشان ممکن است وسیله‌ای برای بازرسیِ آنچه در روایت‌های گوناگونِ کتیبه‌ها می‌آمده وجود نداشته باشد؛ اما اگر عمیقاً بخواهیم استدلال گرشویچ را دنبال کنیم، پس این امکان برای داریوش وجود داشته که جلوی چنین خطر و ابهامی را دربارۀ موضوعی به این مهمی بگیرد؛ بنابراین می‌بایست از الگوی *Ahuramazdā utā (aniyāha) tyaiy hantiy [= اهورامزدا و (دیگرانی) که هستند] استفاده می‌کرد، الگویی که حداقل می‌توانست جلوی تفاسیرِ نادرست را بگیرد.

و اینکه بعدها بیگانگان احتمالاً همین تفسیر را در الگوی متداول داریوش جای داده باشند «اهورامزدا با (hadā) خدایان» غیرممکن است و نیز همان‌قدر غیرممکن است که الگویِ عبارتِ «اهورامزدا با همۀ خدایان» که داریوش در کتیبۀ ‘d’ در تخت‌جمشید به کار برده، برابر با «اهورامزدا با خدایانی که هستند (همان امشاسپندان)» باشد. به نظر من بسیار آشکار است که Ahuramazdā utā aniyāha bagāha hantiy و Ahuramazdā hadā (visaibiš) bagaibiš در جمله‌بندی دبیرخانۀ شاهی دو مفهوم متفاوت است. در الگوی نخست، همان‌طورکه می‌توان از شرحِ عیلامی نتیجه‌گیری کرد، به خدایانِ بیگانه دلالت می‌کند ــ به‌رغم ایرادی که دوشن‌گیمن به این نظریه گرفته است و به نظر من بی‌اساس است ــ و برعکس در الگوی دوم همان کاربرد سنتی هندو ایرانی ادامه می‌یابد.

ازسوی‌دیگر، همان‌گونه که هم‌اکنون اشاره شد، ترکیبی که الگوی دوم [= اهورامزدا و دیگر خدایان که هستند] در آن جای گرفته، متفاوت با ترکیباتی است که الگوی سوم [= اهورامزدا با همۀ خدایان] و چهارم [= اهورامزدا با همۀ بغان] در آن‌ها گنجانده شده است به این معنی که الگوی دوم در جایی آمده است(BD II, 7-8 ) که به فهرست اقدامات داریوش در سال اول شاهی در پارس و در ماد، در عیلام و در بابل و سپس در بسیاری سرزمین‌های شاهی، از ارمنستان تا آراخوزیه خلاصه شده است، بنابراین ذکرِ کمکی که اهورامزدا به داریوش کرده است و براساس تفسیرِ ما، کمکی که ایزدانِ مهم ملت‌های دیگر که در این وقایع در جریان کار قرار داشته‌اند، به‌خوبی توجیه می‌شود. الگوی سوم و چهارم، همان‌طورکه موضوعِ کتیبۀ داریوش در تخت‌جمشید (کتیبۀ DPd) است، به‌منظور طلب حمایت الهی اهورامزدا و همۀ خدایان [ایزدان] برای سرزمینِ پارس به کار رفته است، تا اینکه سپاه دشمنhainā- ، قحطی dušiyāra- و دروغ یا شورش drauga- را از سرزمینِ دارای اسبان خوب و مردان شجاع یا از بناهایی که شاهانِ حال و گذشته به‌خصوص در تخت‌جمشید و شوش ساخته‌اند، دور کند. اکنون همان‌گونه که در ترکیبِ الگوی دوم آشکار است، بیشتر به ایزدان بزرگی دلالت دارد که نزد هرملت در هر منطقه‌ای مشروعیت شاهنشاهیِ روی‌کارآمدۀ شاهان هخامنشی را تضمین می‌کند. به‌این‌ترتیب، واضح است مانند آنچه در دیگر ترکیب‌ها می‌آید، اساساً این دیدگاه را می‌توان بیشتر «ملی» تلقی کرد، یعنی که، درهرحال حمایت الهیِ خواسته‌شده، از اهورامزدا و از «همۀ خدایانِ» آیین مزداییِ اصلاح‌شده باید باشد. نیز مشاهده می‌شود که طلبِ یاری از اهورامزدا، مهر و آناهیتا در کتیبه‌های اردشیر دوم و اردشیر سوم، و نیز درکتیبه‌های دیگری که این مطلب در آن‌ها آمده، کارکردی همانند الگوی اهورامزدا با (همۀ) خدایان دارد که در بازسازی پیشنهادی شرح داده می‌شود، همان‌طورکه مؤید ویژگیِ ایرانی baga در الگوی عبارت‌های سوم و چهارم نیز هست.

درنهایت می‌توانیم این‌طور نتیجه‌گیری کنیم که در نوشته‌های هخامنشی خدایان (baga) احتمالاً ایزدانِ ایرانیِ آیین مزدایی‌اند ــ که از دیرزمان آنان را می‌شناختند و یا آن‌ها را سازگار با اندیشه مزدایی کردند و یا دَربست پذیرفتند ــ یا ترکیبی از ایزدان دیگر ملت‌های شاهنشاهی بوده‌اند. این تحلیلِ دوم درمورد baga بسیار مهم است. اگر فرضیۀ ما درست باشد، در کتیبه‌های خودِ داریوش نه‌تنها نمونه‌ای از تسامح و تحمل شاه بزرگ، بلکه نمونه‌ای از تفاسیرِ صورت‌گرفته از اهورامزدا با خدایانِ بزرگ بیگانه را نیز می‌بینیم . آنچه می‌شد با تحلیلِ منابع مختلفِ تاریخی که احتمالاً مورد توافق بوده‌اند، بازسازی کرد، اکنون در پیِ نگارشی بسیار دقیق از DB IV, 61 sgg. [= ستونِ چهارم کتیبۀ داریوش در بیستون ،سطر 61 به‌بعد] از صورت عیلامی آن و شرحی که به آن اضافه شده است [روشن می‌شود].

همان‌طورکه گفتیم، الگوی دیگری در کتیبه‌های شاهی وجود دارد که در آن baga آمده و دربارۀ آن تاکنون چیزی گفته نشده است:

Ahuramazdā … haya maθišta bagānmām

«اهورامزدا ... که بزرگ‌ترین خدایان [است]».

و این همان الگوی پنجم است که در کتیبه‌ای منسوب به آرشام و در کتیبه‌های داریوش، خشیارشا و اردشیر دوم آمده است. در این الگو تصور ‌کنم که بسیار مشکل بتوان از میان baga و دیگر خدایان بیگانه و خدایان ایرانی یکی را برگزید. هر دو برداشت تقریباً درست است و شاید تفسیر درست‌تر در این مورد این باشد که ایزدان را هم ایرانی و هم بیگانه در نظر بگیریم. آن‌گاه ازاهورامزدا در مقام بزرگ‌ترینِ همۀ خدایان/ بغان درخواست می‌شود؛ او نه‌تنها بزرگ‌ترینِ خدایانی است که در مجمع خدایان در رأس قرار می‌گیرد، بلکه بزرگ‌ترین در بینِ خدایانی است که رقیبان بیگانۀ وی هستند. جهان‌شمولیِ هخامنشی ــ که اکنون برای ما موضوعی بسیار غریب می‌نماید ــ انسانِ پارسی را در مرکز جهان قرار می‌دهد: پس منطقی است که خداوندِ مورد ستایش پارسی‌ها ــ خدای همۀ جهان، خالقِ آسمان و زمین ــ در اندیشۀ انسانی که قابلیت درک خداوند متعال را دارد، به‌صورتی بسیار متعالی و کامل در نظر گرفته شود، بنابراین برداشت‌هایی ازاین‌دست منشأ الگوی عبارتِ Ahuramazdā utā aniyāha bagāha tayaiy hantiy می‌شود که به اهورامزدا و دیگر خدایان روی زمین دلالت دارد.

درنهایت، بازسازی ما شاید منجر به تصحیح اشتباهی شده باشد که در بررسی‌هایمان نادر نبوده است. شرح عیلامیِ nap harriyanam «خدای آریاییان»، از اینکه نماد تصور ملی یا نژادی اهورامزدا نزد هخامنشیان باشد به‌دور است و تقریباً ممکن است نشانۀ سدی بر سر راه گرایش‌های جهان‌شمول سیاسی‌ـ‌مذهبیِ شاهان پارسی باشد، همان‌طور که ادوارد مایر متوجه شده بود، درنظرِ وی نشانۀ عیلامی است که در بازسازی حقیقتی دیگر ما را یاری می‌کند. نخست اینکه این [شرح عیلامی]،کار داریوش نبوده است، بلکه کار گزارندۀ عیلامی است. گرچه احتمالاً هنگامی‌که می‌بایست مضمونِ نوشته با اندیشۀ شاه در تضاد نباشد، رضایت شاه یا کارگزاران مورداعتماد او برای صحت تحریر متن لازم بوده است و در مرحلۀ بعد آشکار می‌کند که اهورامزدا و دیگر خدایان اصلیِ ملت‌های شاهنشاهی را، داریوش تقریباً در همان درجۀ خدای خودشان قرار داده و ایزدانِ حمایت‌کننده خوانده و آنان تضمین‌کنندۀ شاهنشاهی و مشروعیت شاه بزرگ شده‌اند.

پی‌نوشت‌ها

* این مقاله ترجمه‌ای است از :

Gherardo Gnoli ,‘‘Ahuramazdā e gli Altri Dèi nelle Iscrizzioni Achemenidi’’, Orientalia Romana , Essays and Lectures 5, Iranian Studies, 1983, pp. 135-145.

یادداشت‌های داخل قلاب افزودۀ مترجم است.

**[utā atar aitā dahyāva āha yadātya paruvam daivā ayadiya pasāva vašnā Ahuramazdahā adam avam daivadānam viyakanam utā paitiyazbayam daivā mā yadiyaiša…

«و در میان این کشورها جایی بود که قبلاً دیوان پرستش می‌شدند. پس از آن به خواست اهورامزدا من آن پرستشگاه دیوان را خراب کردم و اعلام نمودم دیوها پرستش نشوند...».

Cf. R. G. Kent, Old Persian, New Haven, pp. 15.]

. G. Gnoli, Zoroaster’s Time and Homeland, A Study on the Origins of Mazdeism and Related Problems, Instituto Universitario Orientale, Seminario di Studi Asiatici, series Minore VII, Naples, 1980, pp.77 sgg.

(زین پس برای ارجاع به این مقاله ،کوته‌نوشتِ ZTHبه کار برده خواهد شد.)[ علامت sgg. به معنی «به‌بعد» و علامت sg. به معنی «بعد» و «سطر» است]. دربارۀ مسئلۀ دیوان در Xph [کتیبۀ خشیارشا در تخت‌جمشید]که اخیراً دوباره مطرح شده و پیشنهادی که ازنظر بنده پذیرفتنی است، رک.

U. Bianchi, “L’inscription ‘des daivas’ et le zoroastrisme des Achéménides”, Radical History Review, CXCII, 1977, pp. 3-30.

. ZTH, pp. 200 sgg.2

نیز شامل نقدی بر تئوری تکامل تدریجی نامِ خدا که کوئیپر مطرح کرده است:

F .B. J. Kuiper,“Ahura Mazdā ‘Lord Wisdom’?”, Indo-Iranian Journal, XVIII, 1976, pp. 25-42.

. ZTH, pp. 79 sg. 3

دربارۀ فرضیۀ منشأ غیرایرانی، بلکه پیش‌هندوآریاییِ این سه دیو بزرگ زردشتی، پژوهشگرانی چون بارو و پیش از وی، دارمستتر بحث کرده‌اند:

T. Burrow, “The Proto-Indoaryans”, Journal Royal Asiatic Society, 1973, pp. 123-140; J. Darmesteter, Le Zand-Avesta, 1892-1893, III, p. XLV.

رک. همان‌جا. این فرضیه، به‌هردلیل، نمی‌تواند شامل همۀ daēva(دیوان) شود، در میان آن‌ها باید خدایان قدیم ِاندیشۀ چندخدایی را، که زردشت محکوم کرده، درنظرگرفت. دیوشدنِ daēava (دیوان) نوعی تطور تدریجی متعلق به مزداییت بعدی است، رک.

I. Gershevitch, “Die Soone das Beste, in Mithraic Studies”, Proseeding of the First International Congress of Mithraic Studies, ed. by J. R. Hinnells, Manchester 1975, I (pp. 68-89), p. 80.

درمورد نقدی بر فرضیۀ بارو، دربارۀ منشأ خارجی همۀ daēva(دیوان)، همچنین رک.

M. Boyce, A History of Zoroastrianism, Handbuch der Orientalistik I, VIII(1), Lieferung 2, Heft 2A, Leiden-Köln 1975, I, p. 55, no. 211.

دربارۀ اینکه دیوی‌شدن تنها قسمتی از موضوع خداشناسیِ کهن است، توضیحِ ممکن را ژرژ دومزیل داده است:

G. Dumèzil , Les dieux souverains des Indo-Eueopéens, Paris 1977, pp. 42 sg., 50, 117 sgg.

درمورد نظر دومزیل، که بارها به این بحث پرداخته، رک.

M. Molé, Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancien, Paris, 1963, pp. 19sg.

به‌خصوص ایزدانی که با خویشکاریِ جنگاوریِ خود دچار این سرنوشت شدند، در این باره رک.

S. Wikander, Der Arische Männerbund, Lund 1938; Dumézil, Heur et malheur du guerrier, Aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Europens, Paris 1969, pp. 94 sg., 105.

نیز بویس که ساختار اجتماعیِ سه‌گانۀ به‌کاررفته دربارۀ ایران را نمی‌پذیرد، معتقد است این خصوصیات غیراخلاقی و خشن ایندره، سروه و نانهیته است که باعث ازمیان‌رفتنِ آنان می‌شود:

Boyce, op. cit., pp. 55, 83, 201.

4. J. Kellens,“Trois réflexions sur la religion des Achéménides”, Studien zur Indologie und Iranistik 2, 1976 (pp. 113-132), pp. 125 sg.

5. “Zoroaster’s Own Contribution”, Journal of Near Eastern Studies, XXIII, 1964 (pp. 12-38), p. 32 Appendix I.

6. رک. M. Molé, op. cit. وZTH, pp. 199 ssg. و نیز:

G. Gnoli, Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, 41, 1981, pp. 685-690.

که درواقع نقدی است بر کتاب بویس:

M. Boyce, Zoroastrians, Their religious Beliefs and Practices, London 1979.

7. ما اینجا با مسئلۀ Baga به‌عنوان نام خاصی که احتمالاً مطابق با Bhaga هندی است، سروکار نداریم، که در: ZTH , p. 203, nota 18 به آن اشاره شده و ف. ژینیو اخیراً به آن پرداخته است:

Ph. Gignoux, “Des Structures imaginaires du panthéon pré-zoroastrien à l’existence de Baga”, in Iranica, a cura di G. Gnoli e di A. V. Rossi, Napoli 1979 (pp. 365-373), pp. 369 sgg.; idem, “Le Dieu baga en Iran”, Acta Antiqua Academiae Hungaricae, XXV, 1977 [1979] (=Mélanges J. Harmatta ), pp. 119-127.

8. I. Gershevitch, The Avestan Hymn to Mitra, Cambridge 1959, pp. 145, 288.

9. برای مواردِ دقیق‌تر صفحۀ بعد را ببینید.

10. برای کوته‌نوشت‌هایی که به‌کاررفته، رک.

R. G. Kent, Old Persian, Grammer, Texts, Lexicon, New Haven, 1953; M. Mayrhofer, Supplement Zur Sammlung der Altpersischen Inschriften, Wien 1978.

11. در AmH 6 sg. و درکتیبۀ AsH 5 sg. الگوی آغازی وجود ندارد [نام اهورامزدا در ابتدای بند یا عبارت قرار نگرفته است] و در دومی [یعنی Ash5, sg.، نام اهورا مزدا در عبارتِ] Ahuramazdā baga vazraka آمده است؛ در هردو نوشته نمی‌توانیم سوم شخص مفردِ فعلِ«بودن» را پیدا کنیم: در کتیبۀ AmH 6 sg.، اهورامزدا، فاعل فعلِ frābara «‌عطا کرد» و در کتیبۀ AsH 5sgg. فاعل فعلِ akunauš «کرد» است.

12. برای خوانش و تفسیرِ این عبارت که براساسِ عکسی از یک بند است، رک.

M. Mayrhofer, “Die Rekonstruktion des Medischen”, Almanach del Österrichischen Akademie der Wissenchaften 105, 1968 (pp. 1-22), pp. 16 sg.

در جواب پرسشی که و. هینز (W. Hinz) در مارس 1967مطرح کرده است؛ نیز رک.

J. Duchesne-Guillemin, “La religion des Achéménides”, Beiträge zur Achämenidengeschichte (‘‘Historia’’, Einzeischriften, Helt 18), hrsg. von G. Walser, Wiesbaden 1972 (pp. 59-82), p. 67.

«خدایانِ خانه» یا «خدایانِ قبیله» (=-viθ) تنها حاصلِ اشتباهی است که هنوز در مطالعاتِ ما به چشم می‌خورد: برای مثال رک.

U. Bianchi, op. cit., p.14.

13. هنوز کسانی هستند که بین الگوی دوم و سوم تمایز قائل نمی‌شوند:

W. Delęba, “Was Darius a Zoroastrian?”, Folia Orientalia, XVIII, 1977 (pp. 205-209), p. 206.

14. Le. Renou , Etudes Védiques et pāninéennes, IV, Paris 1958, p. 6.

15 . درمورد víśve devāh ، علاوه‌بر اثری که از رنو ذکر شد و خود براساس کاری از دومزیل است، نیز رک.

J. Gonda, Die Religionen Indiens, I, Veda und älterer Hinduismus, Stuttgart, 1960, pp. 99, 146, 149.

16. دربارۀ اهمیت این عبارت، رک.

A. Sh.Shahbazi,“the ‘one year’ of Darius re-examined”, Buletin of the School of Oriental and African Studies, XXXV, 1972, pp. 609-614; E. J. Bickerman and H. Tadmor, “Darius I, Pseudo-Smerdis, and the Magi”, Athenaeum, 1978 (pp. 239-261), pp. 240 sg.

17. و برای این‌ها رک. ص 8.

18. رک. یادداشت شمارۀ 5 گرشویچ در مقالۀ مأخذ شمارۀ 5.

19. Gershevitch, ibid., pp.17 sg. به‌خصوص یادداشت شمارۀ 19.

20. Ibid, p. 16.

21. Ibid, p. 17.

22. رک. ص.8 و7 همین مقاله.

23. نیز پس از گرشویچ بسیاری از پژوهشگران با توجیحات و بحث‌های ضعیف و کلی و بدون آنکه به پیشنهاد گرشویچ ارجاع داده باشند، تأیید کردند که «دیگر خدایانِ» داریوش می‌توانند ایزدان بیگانه باشند:

Dulęba, op. cit., p. 207.

24. M.A. Dandamaev, Persian unter den ersten Achämeniden (6. Jahrhundert v. chr.), Wiesbaden, 1976, pp. 217 sgg.; G. Gnoli, “Politica Religiosa e Concezione della Regalità sotto gli Achemenidi”, in Gururājamanjarikā, Studi in onore di Giuseppe Tucci, Napoli 1974, pp. 23-88.

25. دربارۀ تفسیر تحریرِ عیلامیِ ستونِ سومِ کتیبۀ داریوش، سطور 79-77 (= DB III, 77-79) به مقالۀ خود در همایشی در پاریس، نوامبر 1981 ارجاع می‌دهم که به‌زودی در نشریۀ Studia Iranica چاپ خواهد شد با عنوانِ : Le Dieu des Arya [= خدایِ آریاییان].

26. Gershevitch, op. cit. , P.17.

27. Ibid, no 19.

28 . دربارۀ این مباحث رک.

J. Narten, Die Aməša Spəntas im Avesta, Wiesbaden 1982, pp. 80sgg., 87 sgg.

و به‌خصوص ارجاع نارتن به پیشنهادِ گرشویچ در کتاب مذکور، ص 83، یادداشت 30؛ ص 87، یادداشت 1؛ ص 93، یادداشت 38.

29. op. cit., p. 18.

30. اگر روش نگارشِ متنِ نوشته‌های شاهی همانی باشد که گرشویچ در کار بعدی‌اش بازسازی کرده است:

(“The Alloglottography of Old Persian”, Transactions of the Philological Society, 1979, pp. 114-190).

طبیعتاً ناچاریم باور کنیم که داریوش کاملاً در موقعیتی قرار داشته که بر صحتِ آنچه حک می‌شده، نظارت داشته باشد به این معنی که شاه بزرگ یا فردی به نیابت از وی، متن را به فارسی باستان دیکته، و هم‌زمان گزارنده آن را گزارش می‌کرده و روی لوحی می‌نوشته و آن‌گاه آن را با گزارش پارسی برای حکاک دیکته می‌کرده؛ حکاک ابتدا بر روی لوح خود می‌نوشته و سپس آن را با صدای بلند گزارش می‌کرده تا اینکه قبل از حک‌شدن در جای خود، نظارت بر آن میسر، و هم‌زمان تصحیح شود. نیز چنانچه روش‌های ساده‌تری را در نظر آوریم ــ یعنی برای مثال، شاه در مورد تحریر پارسی باستان، خودش متن را به یک نفرکاتب چیره‌دست دیکته می‌کرده که آن را به پارسی باستان بنویسد، به این دلیل که در هنگام نگارش این متون به زبانی دیگر، و حکاکیِ آن، بخشی از جملات و واژه‌های آن از چشم گزارنده نیفتد ــ بااین‌همه، باز هم واقعاً بسیار نامحتمل است که ابتدای حکاکیِ نهایی، متن کنترل نشده و هم‌زمان شاه یا شخص مورداعتماد او آن را تصحیح نکرده باشد. علاوه‌بر این نظریۀ گرشویچ، ملاحظاتِ هرنشمیت را نیز ببینید:

Cl. Herrenschmidt, in Abstracta Iranica (Studia Iranica, Supplément 3), 1980, p. 19; G. R. Cardona,“ Etnografia della Comunicazione e Documenti Antichi: il Caso dell’Antico Persiano”, Vicino Oriente III, 1980 (= Atti del Seminario di studi su bilinguismo e traduzione nell’antico Oriente, Roma, 20-22 marzo 1980), pp. 277-286.

31. دربارۀ واژۀ «دیگر» در این نوع عبارات، رک.

Gershevitch, Zoroaster’s Own Contribution, cit., p. 18, no 26.

که یادآور این عبارتِ اوستاییِ «اهورامزدا و دیگر امشاسپندان» (یشت دهم، بند 139) است و در کتابش:The Avestan Hymn to mithra, cit., p. 12 آن را ذکر کرده است. او نظر کریستین بارتولومه را (درArische Forschungen III, Halle 1887, p. 26, no 1) می‌پذیرد، براین‌اساس، استفاده از صفتِ «دیگر» به این خاطر نیست که نویسنده می‌خواسته اهورا‌مزدا را در بین امشاسپندان جای دهد. با این حال رک.

J. Narten. op. cit., p. 11sg.

. op. cit., p. 67, no 3.

دوشن‌گیمن تفاوت اهورامزدا را که در متن عیلامی «خدای آریایی‌ها» تعریف می‌شود تایید می‌کند، واضح است که متن عیلامی از دیگر بغان هیچ چیزی نمی‌گوید؛ زیرا:

‹‹il n’y avait rien à en dire, puisqu’ils n’étaient pas nommés››

[آن‌ها چیزی برای گفتن نداشتند به این علت که نام گذاری نشده بودند.]

اما لازم بود که توضیح می‌داد که چرا به‌خصوص هنگامی‌که نام اهورامزدا چندین بار برده می‌شود، شرح و تعبیرِ[ عیلامی] وارد می‌شود و چرا این شرح منحصراً در این عبارت و این متن می‌آید و نه برای مثال در الگوی سوم و چهارم.

33. درمورد واژۀ hainā- ( haēna-اوستایی، senā- ودایی) در دعای داریوش رک.

Kellens, op. cit., pp. 115 sgg.

34. دربارۀ انعکاسِ فرضیۀ سه‌گانه برای این سه آفت و بلا:

G. Dumézil, “Les ‘‘trois fonctions’’ dans le Rg Veda et les dieux indiens de Mitani”, Bulletin de l’Académie Royale de Belgique, 5c s., XLVII, 1961, pp. 265-298; Duchesne-Guiillemin, op. cit., pp. 59 sg.

نیز رک.

Dumézil, Mythe et Epopée, I, Paris 1968, pp. 617 sgg.

35. ZTH, p. 199 sgg.

36. در این زمینه رک. G. Gnoli, op. cit., pp. 36sg.؛ بنابراین لازم است آنچه را که در: ZTH, p. 78, no 116 در آخرین جمله تأکید کرده بودم، تصحیح کنم.

37. رک. هرودوت، کتاب یکم، سطر 134 یا DNa 38-47 (کتیبۀ داریوش در نقش‌رستم، سطور 47-38).

38. Ed., Mayer, Geschichte des Altertums, III, p. 113; J. Kaerst, Geschichte des Hellenismus, Leipzig-Berlin 1927, I, p. 304.

و درمورد نظر او، فرانچیشی (P. de Francisci, Arcana Imperii, Milano 1947, I, p. 160) بحث خود را تا آنجا پیش برده است که علاوه‌بر استفاده از شرحِ عیلامی، ویژگیِ ملی اهورامزدا را نزد هخامنشیان و زیربنایِ قومیِ خداوندگار را نزد پارسیان مشخص کرده است. تأثیر آن‌ها نیز، در کار من دربارۀ سیاست مذهبی و مفهوم سلطنت در دورۀ هخامنشیان، آمده است (op. cit., pp. 82 sg.)، که امروز، تاجایی‌که به این موضوع مربوط است، با نظر بسیار متفاوتی مجدداً مایل به نوشتن دربارۀ آن هستم.

39. دیگر تحریرهای کتیبۀ داریوش در بیستون، یعنی تحریرهای بابلی و آرامی، در این مورد به کار ما نمی‌آیند. آن‌ها را درمتون منتشرشدۀ زیر مشاهده کنید :

E. N. von Voigtlander, The Bisitun Inscription of Darius the great, Babylonian Version, London 1978; J.C., Greenfield and B. Porten, The Bisitun Inscription of Darius the great, Aramaic Version, London 1982.

سعی شده است عبارت‌هایی سامی برابر با عبارت «دیگر خدایانی که هستند» یافت شود؛ اما این تلاش بدون نتیجه مانده و رضایت‌بخش نبوده است:

J. V. Kinnier-Wilson apud I. Gershevitch, Zoroaster’s Own Contribution, pp. 34 sg.; M. Boyce, A History of Zoroastrianism, II, Leiden-köln 1982, p. 83, no 16.

40. به یاد داشته باشید که در DSk 4-5 [کتیبه‌ای از داریوش در شوش، سطور 5-4] آمده است:

manā AM AMha adam

«اهورامزدا از من و من از اهورامزدا هستم».

منبع: مجلۀ باستان‌شناسی و تاریخ، شماره 1(پیاپی 49)، بهمن 1390، صص 3-9

نظر دهید