گرفتار توهم تفكر شده‌ایم

1395/12/4 ۰۷:۰۶

نشست نقد و بررسی ایده پایان تئولوژی با حضور داوری اردكانی، پورحسن غلامرضا كاشی، قانعی‌راد، عبدالكریمی، رحمانیان و شجاعی

نشست نقد و بررسی ایده پایان تئولوژی با حضور داوری اردكانی، پورحسن غلامرضا كاشی، قانعی‌راد، عبدالكریمی، رحمانیان و شجاعی

عاطفه شمس: نشست نقد و بررسی ایده پایان تئولوژی در اثر جدید و دو جلدی بیژن عبدالكریمی یعنی «تئولوژی عقلانیت مدرن و علوم انسانی جدید» و «تئولوژی و تاریخ» با سخنرانی رضا داوری اردكانی رییس فرهنگستان علوم، قاسم پورحسن استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی، محمدجواد غلامرضا كاشی استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران، محمد امین قانعی راد جامعه شناس و عضو هیات علمی مركز تحقیقات سیاست علمی كشور، بیژن عبدالكریمی پژوهشگر فلسفه و مولف كتاب، داریوش رحمانیان استاد تاریخ دانشگاه تهران و مالك شجاعی عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی، عصر روز دوشنبه دوم اسفندماه در مركز همایش‌های كتابخانه ملی برگزار شد. گزارش این نشست را در ادامه می‌خوانید.  
 
گذشته همواره در كنار ما حضور دارد/ بیژن عبدالكریمی - پژوهشگر فلسفه و مولف كتاب
بیژن عبدالكریمی، مولف كتاب «پایان تئولوژی» در آغاز به بیان نكات قابل توجه در این اثر پرداخت و گفت: اصل اول هرمنوتیك است. مفاهیم سیاق‌مند هستند لذا وقتی از تئولوژی صحبت می‌كنیم، حق نداریم آن را در فضای عام و یونیورسال معرفی كنیم و حق نداریم برای تئولوژی معنای عام را در نظر بگیریم. از نظر من آنچه باید پایان تئولوژی بدانیم مجموعه از اعتقادات و باورهای نهادینه شده است اما این اعتقادات یك سیستم برای امر قدسی است كه وجوه قبیله‌ای و تاریخی آن آشكار است. تئولوژی با دین یكی نیست، اگرچه امروز باید در مورد پایان تفكر قدسی صحبت كرد اما در این سطح، من بین دین و تئولوژی تفاوت قایل هستم. وی ادامه داد: كسی كه با الفبای هرمنوتیك فلسفی آشناست، می‌داند كه گذشته همواره در كنار ما حضور دارد، با این نگاه به تئولوژی، نقطه آغاز، تفكر ما است و هرگز از ما جدا نبوده است. اگر تئولوژی نبود شاید این اوصاف را نداشتیم و بی‌تردید فلسفه غرب را نمی‌فهمیدیم. بنابراین، باید به معنای پایان توجه كنیم و بی‌تردید تئولوژی به منزلهابژه مطالعاتی وجود دارد و تئولوژی به منزله منبعی برای كسب قدرت‌های سیاسی است، بنابراین این موارد محل بحث نیست.
 
فهم فوكویامایی مولف از پایان / قاسم پورحسن - استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی
قاسم پورحسن سخنان خود را با ذكر معانی «پایان» آغاز كرد و گفت: در سراسر كتاب «پایان تئولوژی» تقریبا نه مفهوم روشنی از پایان وجود دارد و نه از تئولوژی؛ البته هركسی كه این كتاب را بخواند متوجه می‌شود كار جدیدی است. ما پایان را به دو معنا می‌گیریم؛ یكی به معنای سپری شدن و ناكارآمدی است كه اساسا ثمره‌ای نخواهد داشت و مجموعه دانش و قوانین است كه دوران آن سپری می‌شود و این كاملا طبیعی است اما معنای دوم، معنای درست است كه هایدگر به كار می‌گیرد و در آن، تمام امكان‌های یك علم ظهور پیدا می‌كند. من از این كتاب، معنای اول را دریافتم یعنی سپری شدن و باطل شدن. اما در نگاه دوم، علم، امكانات و استعدادهایی دارد كه تمام این استعدادها به ظهور نرسیده است. خوب بود دكتر عبدالكریمی فهم فوكویامایی از پایان نمی‌داشتند بلكه فهم فیلسوفانه از پایان می‌داشتند. وی افزود: وضع تئولوژی نیز در كتاب دكتر عبدالكریمی همین گونه است. وی تفاوتی میان الهیات طبیعی، الهیات عقلی و الهیات انكشافی در مسیحیت قایل نشده و همه را یكسان دیده است، شاید دوران الهیات طبیعی به سر آمده و سپری شده باشد اما اینگونه نیست كه دوران الهیات عقلی به سر آمده باشد بنابراین، مراد ایشان آنجا كه بیان می‌كند مراد من از تئولوژی، دین نیست، الهیات طبیعی برساخته ما است اما در الهیات وحیانی، بنیادهای خود دین را می‌بینیم گرچه ما با نگاه تاریخی آن را می‌بینیم اما بنیاد دین حضور دارند و الهیات وحیانی را tطبیعتا متفاوت از الهیات طبیعی می‌بینیم. من تلقی نمی‌كنم با این معانی كه عرض كردم حق با جناب عبدالكریمی باشد. در كتاب «پویایی ایمان» بیان شده كه ایمان كارآمدی ندارد بلكه ایمان نه به معنای اصل دین، هم در شجاعت و هم در پویایی‌ از ایمان مسیحی حرف می‌زند و فرآیند تاریخی را در آن می‌بینیم. پورحسن با طرح این سوال كه چرا باید تئولوژی را لزوما ایدئولوژیك ببینیم، گفت: به تلقی من عبدالكریمی متاثر از الجابری است و به سمت آنچه الجابری در نخستین كتاب خود «جدال» به عنوان نظام‌های معرفتی بیان می‌كند لغزیده است. در صورتی كه مطهری و شریعتی را من به اینگونه و به این صورت نمی‌بینم. این یك نقد جدی به آقای عبدالكریمی درباره عدم تفكیك نظام‌های معرفتی در سنت اسلام وارد می‌كند. در سال گذشته، در نقد شریعتی گفتم كه شریعتی آن قدر كه عبدالكریمی به آن می‌پردازد و قایل به این موضوع است كه شریعتی می‌تواند برای آینده ما راهگشا باشد، اهمیت ندارد. شریعتی آنچنان دین را در مناسبات و ساحت‌های گوناگون ما فائق دیده كه جایی برای عقل نمی‌گذارد و می‌خواهد همه‌چیز را از منظر دین بررسی كند و به همین دلیل است اعلام می‌كند ابوذر را به امثال ابن‌سینا ترجیح می‌دهد. این نقد می‌تواند به سایر متفكران ما نیز وارد شود. نكته دیگر اینكه نظام فلسفی به آسانی قابل فروریختن و ایجاد كردن نیست و اینگونه نیست كه شما بتوانید بدون توجه به مرزها و حاشیه‌ها قلب یك معرفت را فرو بپاشانید. تفاوت مطهری و فارابی و ابن‌سینا این است كه مطهری و شریعتی با دوره جدیدی مواجه هستند و اینكه جناب عبدالكریمی حكم می‌كند مطهری فهم درستی كانت و... ندارد آیا شریعتی فهم درستی از هایدگر دارد؟! امكان دارد در دیدگاه جناب عبدالكریمی مباحثی درباره مطهری و شریعتی درست باشد اما نمی‌توان گفت همه گزاره‌های صادق در نزد ما است. پورحسن در بخش دوم سخن خود درباره علوم انسانی گفت: تصورم این است كه بحث علوم انسانی در ایران به بیراهه رفته است. من قایل به وضع متفاوتی از علم هستم. یعنی ما می‌توانیم دستگاهی بر مبنای معقولیت علم شكل بدهیم. من قایل به این نیستم كه فیلسوفان مسلمان ما در ذیل سنت یونانی اندیشیده‌اند. علوم انسانی در درجه اول، نباید دغدغه بومی شدن داشته باشد.
 
جهان امروز بی‌خردترین جهان‌ها / رضا داوری اردكانی - رییس فرهنگستان علوم
داوری با اشاره به اینكه بسیاری از مطالبی كه در این دو جلد كتاب آمده به فكر او نرسیده بوده و از آن بهره برده است، گفت: وقتی مقاله‌ درخشانی را با موضوع وحی از ایشان خواندم، فكر كردم كه من بیش از ٦٠-٥٠ سال است كه قلم می‌زنم و عكس‌العمل‌ها را می‌بینم اما وقتی از تئولوژی می‌گویید باید همراه با لفظ باشید تا بگویید مقصود شما از تئولوژی چیست، وگرنه وقتی تئوس می‌آید، یعنی شما با خداشناسی مخالف هستید؟ خیر، عبدالكریمی با خداشناسی مخالف نیست اما اگر این خداشناسی را در شعر و عرفان فارسی به كار ببریم، خدادانی در برابر خداخوانی می‌شود، خدادانی چیزی و خداخواهی چیز دیگری می‌شود، نه اینكه خدادانی خدای ناكرده عیب باشد. شاید نخستین كسی كه مطلب تئولوژی را پیش آورده، ارسطو است كه آن را در فلسفه اولی و در مابعدالطبیعه ذكر كرده و می‌گوید تئولوژی، تاج فلسفه اولی است. طبیعی است كه این تاج فلسفه اولی را فیلسوفان ما به معنای الهیات آن هم به معنای خاص ذكر كرده‌اند، بنابراین ارسطو اسم آنچه را درباره جوهر، عرض، علت، معلول نوشته است الهیات نگذاشته است بلكه الهیات به معنای خداشناسی گرفته و الهیات به معنای اخص را تدوین می‌كند و قوام این الهیات در فلسفه اسلامی است. اینكه آقای دكتر عبدالكریمی می‌گوید فلسفه اسلامی با فلسفه یونانی پیوند ندارد نمی‌توان چنین گفت، فلسفه اسلامی ماهیت را چنان تعریف می‌كند كه خالق و جاعل را فرض می‌گیرد در تعریف ماهیت، تعریف ماهیت در فلسفه اسلامی، قوامش به جاعل است، این خدا است كه به موجودات وجود می‌بخشد و هیچ چیز وجود نداشته است و در اینجا حق با دكتر پورحسن است. فلسفه اسلامی طرح كلی متفاوتی با فلسفه یونانی دارد و آن الهیات به معنای اخص است. وی با اشاره به این جلسه و بحث‌های مطرح شده، ادامه داد: به نظر من، طلیعه بحث خوب بود، دوستان به قول یاسپرس، جدال دوستانه دارند و البته می‌توان تعبیر یاسپرس را به كار برد كه نزاع عاشقانه لازمه فلسفه. گرچه نباید اسم آن را جدال گذاشت، بلكه نوعی دیالوگ است كه هر دو می‌كوشند یكدیگر را بفهمند. من بین آقای دكتر عبدالكریمی و دكتر پورحسن حكمیت نمی‌كنم، حق حكمیت نیز ندارم. در واقع فلسفه نزاع عاشقانه است و اگر این نزاع میان این دو عاشقانه باشد، خوب است. داوری، با اشاره به حدیثی از امام علی (ع) مبنی بر اینكه علم بر دوگونه مسموع و مطبوع است، گفت: علم مسموع، سود نمی‌بخشد، ما می‌آموزیم كه این علم، علم مطبوع است، اگر نشود بد نیست، آموخته‌ها خوب است، اما خطر این است كه مدعی باشیم این همه علم است. مقاله «تفكر و امر احاطه‌كننده»، مقاله درخشانی است. كی‌یر‌كگور می‌گفت این تئولوژی است كه درس می‌دهند و تكرار می‌كنند، این تئولوژی را نمی‌خواهم، البته او را تكفیر هم كردند و برادرش هم حاضر نشد در مراسمش حاضر شود و گفت من در مراسم یك فرد مرتد حاضر نمی‌شوم. اگر خدادانی از خداخواهی جدا شود ممكن است خطرناك باشد، اگر این دو به هم پیوسته باشند، هر دو به هم می‌توانند مدد برسانند.
داوری با اشاره به پایان تئولوژی افزود: چیزی كه پایان یافته، دیگر آینده‌ای ندارد، ثمر ندارد. یك تعبیری هست كه من آن را می‌نویسم و ویراستاران نیز مدام آن را اصلاح می‌كنند، «توان‌بود»، یعنی دیگر جایی برای ماندن و بودن وجود ندارد. تئولوژی خوانده خواهد شد اما مطلب این است كه آینده جهان به كدام سمت می‌رود؟ آیا به صرف آموزش می‌توان این جهان را از سراشیبی كه در آن قرار دارد و در طریق نهیلیسم و نیست انگاری است، جلوگیری كرد؟ آیا آموزش، آموخته‌های تئولوژی، تكرارهای تئولوژی می‌تواند ما را از گرداب نهیلیسم كه جهان را به خطر انداخته نجات دهد؟ جهان امروز بی‌خردترین جهان‌ها است، آیا تئولوژی می‌تواند جلوی خطری كه آشكارا پیش می‌آید را بگیرد؟ اگر فكری، رأیی و نظری ما را از این امر احاطه‌كننده باز بدارد و اگر من و ما در كار‌ آید و اگر آن ارتباطی كه ما در امر احاطه‌كننده نیاز داریم فراموش شود، فاجعه‌ای در جهان اتفاق خواهد افتاد. جمله‌ای از ارنست رنان را فراموش نمی‌كنم، این جمله برای من تكان‌دهنده بود. ارنست رنان خطیب، بلیغ، نویسنده، فیلسوف فرانسوی است و رومن رولان نویسنده جوان شیفته او بود. او به ملاقات رنان نویسنده می‌رود و از او كه كتابی درباره آینده علم دارد، می‌پرسد شما چطور از آینده علم حرف می‌زنید و می‌گویید بشر هیچ چیز دیگری نمی‌خواهد و تنها علم كافی است، پس امید بشر چه می‌شود؟ او پاسخ می‌دهد «امید بشر به درك! بگذار علم پیشرفت كند». ما امروز خوب می‌توانیم سخن رنان را درك كنیم، ما در فكر موثر خود اینگونه فكر می‌كنیم. علم باشد دیگر مهم نیست چیزی باشد یا نباشد. ما در این كشور دو علم داریم كه همه كارها را به آنها واگذار كرده‌ایم، نخست مهندسی است كه تكلیف جامعه، تعلیم و تربیت، اخلاق و... را معین می‌كند. وقتی او هست به هیچ چیزی نیاز نداریم. اینجا است كه ارتباط تفكر با امر احاطه‌كننده قطع می‌شود.
 
جامعه‌شناسی، روشنگری را تبلیغ نمی‌كند / محمد امین قانعی‌راد - جامعه‌شناس
قانعی راد نقد خود را با اشاره به ارتباط فلسفه و جامعه‌شناسی آغاز كرد و گفت: از نظر من فلسفه و جامعه‌شناسی در مفهوم كلی و محدود، آینده این جامعه هستند. باید كمك كنیم اندیشه كسانی چون عبدالكریمی گسترش یابد. ما به تفكر در این جامعه نیاز داریم. بحث من درباره كتاب، معطوف به مقاله «نظریه اجتماعی و متافیزیك» است كه در سال ۱۳۸۷ مطرح شده بود. این مقاله به این بحث می‌پردازد كه آیا جامعه‌شناسی و نظریه اجتماعی در ایران ممكن است یا خیر؟ عبدالكریمی برای پاسخ دادن به این پرسش، ظهور جامعه‌شناسی و فلسفه اجتماعی را وابسته به سنت نظری غربی می‌داند. با توجه به تفاوت سنت فلسفه یونانی و آنچه در ایران وجود دارد یعنی ادیان بزرگ ابراهیمی، شكل‌گیری نظریه اجتماعی در ایران تقریبا ممتنع بیان می‌شود. هرچند كه در پایان سعی می‌كند خواننده را از این برداشت بر حذر دارد. به این دلیل كه تئولوژی متافیزیك یونانی، جهان را به منزله عرصه حقیقت می‌بیند و ابژه هستی تفكر را واقعیت می‌بیند، در حالی كه در اندیشه ایرانی معمولا ابژه هستی، الوهیت است. یعنی جهان را آیینه‌ای برای بازتاباندن الوهیت الهی می‌داند. در تفكر غربی وجه كمی اهمیت پیدا می‌كند اما در تفكر ایرانی، وجه كیفی اهمیت دارد كه این در نتیجه به یك نوع علیتی می‌انجامد و به یك نوع قطعیت بین انبیا و جهان طبیعت منجر می‌شود. وی افزود: به نظر می‌رسد كه با این نگاه به گونه‌ای ما وارد بحث امتناع تفكر می‌شویم كه من چند نقد نسبت به این مباحث دارم. نویسنده فرهنگ ما را گشوده به فردا می‌بیند. به نظر من این یك وضعیت پارادوكسیكال است؛ یعنی از یك طرف فرهنگ را به گشودگی می‌داند و از طرف دیگر به یك نوع انفعال معتقد است. وی همین دیدگاه را نسبت به علم و تكنولوژی دارد؛ یعنی معتقد است كه فرهنگ ما گشوده به تكنولوژی و علم است و از طرفی این تكنولوژی، ما را به اسارت می‌برد. البته من معتقد نیستم كه این بحث را ساده كنیم و یك حكم كلی درباره آن بدهیم. نویسنده درباره آزادی سیاسی می‌گوید كه جهانیان آزادی سیاسی را مدیون سنت یونانی هستند و از طرفی ما را دعوت به فرهنگ شاعرانه و گشوده به هستی می‌كنند. ایشان ما را بین آزادی سیاسی و گشودگی به فردا، دعوت می‌كند. اگر بخواهیم بین این دو را انتخاب كنیم من آزادی سیاسی را انتخاب می‌كنم چرا كه آزادی سیاسی، گشودگی فردا را با خود خواهد آورد. قانعی‌راد، به بحث كتاب مبنی بر پارادایم شیفت شدن اشاره كرده و گفت: این پارادایم شیفت كجا می‌تواند برای یك ایرانی شكل بگیرد؟ اسم كتاب پایان تئولوژی است. سوال این است كه پایان تئولوژی چگونه گزاره‌ای است؟ آیا گزاره اخباری، تكلیفی و... است؟ اگر می‌گوییم كه پایان یافته است همان‌طور كه فوكویاما گفت، تجربه نشان داده كه به این صورت نیست. اگر پایان نیافته است، پس شما چگونه حكمی به این سترگی می‌دهید؟ همانطور كه می‌دانید این حكم كلی است كه هایدگر داد و در ابتدا گفت ما باید به ندای هستی گوش دهیم و وقتی هیتلر صدایش را بلند كرد، گفت ندای هستی همین است و در مقابل مردم ایستاد. در نهایت، باید یادآور شوم كه جامعه‌شناسی نیامده است كه روشنگری را تبلیغ كند بلكه اینها را به مثابه دو گرایش، در كنار هم مطرح می‌كند.
 
در رویكرد عبدالكریمی سیاست تعطیل است / محمدجواد غلامرضاكاشی - استاد علوم سیاسی دانشگاه علامه
جواد كاشی بحث خود را منحصر به حوزه سیاست خواند و به درك خود از پروژه عبدالكریمی اشاره كرد و گفت: از دید ایشان ما دچار یك فروبستگی رادیكال شدیم كه در بنیاد خودش فكری است و به فروبستگی‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی منجر شده است. بنابراین اگر گره ما در آن بنیاد فكری كه مواجه شدن ما با هستی است، گشوده شود، مشكلات ما حل می‌شود. از دید ایشان ما باید دوباره به هستی بیندیشیم و به شرط این اندیشه و گشودن جهان ما به این امر نیندیشیده، می‌توان منتظر بود كه همه گره‌های دیگر حل شود. ایشان دو مانع برای این گشایش طرح می‌كنند كه با این دوگانه‌سازی موافقم. یك جبهه نوعی سوبژكتیویسم است كه حاصل عقلانیت غربی است و راه به نیهیلیسم می‌برد و در نحله‌های روشنفكری ما هست. مانع دیگر سنت تئولوژیكی است كه عمرش به پایان رسیده و گشایشی از آن نمی‌توان حاصل كرد. من با این طرح معضل با تفاوت‌هایی موافق هستم.
كاشی در ادامه به راه عبدالكریمی برای خروج از این معضل اشاره كرد و آن را افلاطونی خواند و گفت: از دید ایشان ما باید در جهان مثل غار افلاطون منتظر فیلسوفی باشیم تا ما را از این وضع خارج كند. یعنی از دید ایشان نوعی استعلا از همه امور مشروط نیاز است و این استعلا نیز به نخبگانی وابسته است كه این ارتباط را برقرار كنند. من البته این باب را مسدود نمی‌دانم، شاید این فیلسوف افلاطونی خود آقای عبدالكریمی باشد. اما فعلا اثری از این باب گشوده شده خبری نیست. بحث من این است كه اگر به همان افلاطون هم وفادار باشیم، او ما را تنها به این صورت استعلایی با جهان والا ارتباط نمی‌دهد. او باب دیگری هم دارد كه برای اهل سیاست جالب‌تر است. در الگوی آقای عبدالكریمی ما سایه‌نشینان و آدم‌های متعارف معمولی از حقیقت محروم هستیم و باید انتظار فیلسوف استعلایی بنشینیم و سیاست تعطیل است. اما اهل سیاست به همان جهان سایه‌ها و زندگی روزمره آدمیان متعارف نیز امید دارند و معتقدند راهی جمعی توام با كنش روزمره به همان حقیقت نامشروط گشوده شدنی است. از قضا این روش هم افلاطونی است. افلاطون در رساله جمهور راه دكتر عبدالكریمی را پیشنهاد می‌كند، اما در رساله ضیافت یا میهمانی كه در آن سخن گفتن درباره عشق است، اما در آن سرانجام دوست داشتن به منزله یك سرمایه جمعی حاصل از پراكتیس روزمره آدمیان حاصل می‌شود و در نهایت استعلاگزینی از این تجربه منحصر به فرد عشق، به تدریج جامعه‌ای خواهیم داشت كه افراد آن قادرند یكدیگر را دوست بدارند. چنین جامعه‌ای همان مدینه فاضله افلاطونی است كه به جای آنكه نقطه عزیمتش فیض فیلسوف باشد، تجمیع تدریجی استعلای رابطه ما با هم در زندگی روزمره است. همین مدینه فاضله است كه تجلی ایده یا مثال مطلق است و به جای اینكه یك اكسیوم یا صورت‌بندی شناختی باشد، یك تجربه زیسته تجلی یافته در متن زندگی مردم است.
كاشی گفت: بنابراین آنچه میان همگان و در تجربیات روزمره سیاسی شان و در تجربه و تعاملات عینی‌شان حاصل می‌شود، اگر جهت‌یابی شود، لزوما نیاز فیلسوفی كه بابی به سمت هستی مطلق بگشاید نیست، این هستی مطلق تجلی یافته در نتیجه تجربه سیاسی همگان است. این همان مفهومی است كه آرنت شاگرد هایدگر جلوی روی استاد می‌گذارد. آرنت اگرچه سراسر متاثر از هایدگر است، اما سرانجام راه را از شنیدن آن ندای یكه‌ای كه فرد برگزیده قرار است به ارمغان بیاورد،  بر نمی‌گزیند، بلكه در پراكتیس عینی مردمان بر می‌سازد. وی در پایان گفت: آقای عبدالكریمی می‌خواهد از عالم دوكسا به عالم اپیستمه برود، اما به نظر من در همین عالم دوكسا و سایه‌ها پویش‌هایی است كه باید آنها را دید. من معتقدم در همین سنت تئولوژیك امیدهایی هست كه پویش ایجاد می‌كند.
 
عبدالكریمی، تجربه چند نسل روشنفكری / مالك شجاعی - استاد فلسفه و پژوهشگر
مالك شجاعی مبدا فكری عبدالكریمی را طبقه‌بندی او از رویكردهای فكری چهارگانه به علوم انسانی خواند و گفت: رویكرد نخست معرفت‌شناسانه است و تلقی گزاره‌ای از علوم انسانی دارد و این مفاهیم را مجموعه‌ای از گزاره‌ها می‌خواند و به ابعاد دیگر توجه نمی‌كند، رویكرد دوم ایدئولوژیك است كه می‌تواند مبداهای متفاوتی داشته باشد و هر چیز می‌تواند ایدئولوژیك شود و پروای تفكر ندارد، رویكرد سوم تئولوژیك است و رویكرد چهارم كه مختار خود آقای عبدالكریمی است، رویكرد پدیدارشناختی است كه از نظر ایشان اصیل است.
وی با تاكید بر اینكه این كتاب به تعبیر خود آقای عبدالكریمی یك كتاب دینی است، گفت: به نظر من این كتاب البته بیشتر نقد سوبژكتیویسم است و تعریضش به دین نیز نقد سوبژكتیویسم دینی است. برای فهم بهتر نسبت دین و فلسفه و عقل مدرن و سیاست و گره زدن آنها به تجربه معاصر ایرانی باید چهار سطح مساله را تفكیك كنیم و آقای عبدالكریمی در این چهار سطح در رفت و آمد است و به همین خاطر است كه كتاب ایشان اگرچه پایان تئولوژی است، اما دینی‌ترین كتاب است. نخست سطح معرفت‌شناسانه این مقولات یعنی الهیات، فلسفه و عقل است. در این سطح الی‌الابد می‌توان راجع به این مقولات بحث كرد و به جایی نرسید، سطح دوم نهادی-تاریخی است یعنی این معرفت فلسفی یا معرفت دینی یا معرفت علمی در بسط تاریخی و نهادی خودش متجسد شده است و برخی نقدهای دكتر عبدالكریمی متوجه سطح دوم است، سطح سوم سطح تجربه زیسته-اگزیستانسیال است، یعنی آن چیزی كه یك متفكر گفته بر اساس تجربه زیسته اگزیستانسیال عمیقی بیان شده است، داستان كتاب دكتر عبدالكریمی نیز همین تجربه زیسته انسان مدرن است كه اولا با تراكم یقین‌های متضاد مواجه شده است و ثانیا دردی كه درون این متفكر هست در قالب مفاهیم نمی‌آید. سطح چهارم نیز گفتمانی و تاثیرگذاری این مفاهیم در مناسبات قدرت-معرفت است. به نظرم اگر این سطوح در كتاب دكتر عبدالكریمی از هم تفكیك شود، نه عنوان كتاب مخالفت‌برانگیز است و نه مخالفان سخنی می‌توانند چیزی بگویند.
 
در بن‌بست تئولوژی تاریخ مانده‌ایم؟ / داریوش رحمانیان - استاد تاریخ دانشگاه تهران
رحمانیان، با اشاره به اینكه این كتاب در واقع، مجموعه مقالات و گفتارهایی است كه به صورت كتاب درآمده است و سابقه آن به گذشته دور بر می‌گردد، گفت: جهان ما و ایران ما دچار وضعیتی به نام توهم تفكر شده است. یعنی یك نوع توهم حل معما داریم كه خود درد بزرگی است. به نظرم رویكردهای تك رشته‌ای و قالبی نمی‌توانند مسائل ما را حل كنند بلكه ما نیازمند رویكردهای میان رشته‌ای هستیم كه متاسفانه از آنها غافلیم. من معتقد هستم كه فیلسوف نمی‌تواند این را مشخص كند. مورخ و جامعه‌شناس هم نمی‌تواند. اما واقعیت این است كه این مسائل رویكردهای تنیده در هم هستند. یعنی اینكه ما برویم و یك گره مركزی پیدا كنیم و آن را باز كنیم درست نیست، چرا كه خود پیدا كردن آن گره بزرگ‌ترین مشكل است. در واقع یكی از مسائل اصلی كه من چند سال به صورت یك پژوهش دنبال می‌كنم انحطاط‌شناسی است. یكی از كارهایی كه ناچار بودم انجام دهم بررسی تاریخ این پدیده بود. وقتی این كتاب را می‌خوانم هرچند با یك انسان دغدغه‌مند و فردی كه از وضعیت اكنون پرسش می‌كند مواجه می‌شویم، اما در واقع ما با روایتی از وضعیت ایران و جهان مواجه‌ایم كه عبدالكریمی آن را روایت كرده است.
وی افزود: من بر این باورم كه مشكلات و مسائل تاریخی جهان آدمی را اگر به شكل ممتد بخواهیم بررسی كنیم، نمی‌توان درست به آنها اندیشید. البته تا یك سقفی، دانش تك رشته‌ای بالا می‌رود. اما از آن به بعد جوابگو نیست. ما برای اندیشیدن به جهان تاریخی نیازمند ابزار‌سازی و مفهوم‌سازی هستیم كه خود نیازمند پارادایم‌هایی هست. عبدالكریمی را می‌توان از درون پارادایم خودش نقد كرد و همچنین در جایی دیگر از بیرون آن پارادایم می‌توان آن را نقد كرد. به نظر من اینگونه برخورد با مسائل انسان و جهان مشكل‌ساز است. صورت بندی‌ای كه در این پارادایم وجود دارد یك گرانیگاه و مركزگاه است و متاسفانه به آن سفسطه علت و معلول یا مرغ و تخم‌مرغ و... می‌رسد و نهایتا به توهمِ اگر این مساله را حل كنیم، تمام مسائل حل می‌شود، منجر می‌شود. این مساله‌ای است كه در این كتاب وجود دارد. به اعتقاد من، بحران‌های هر جامعه را به پنج صورت می‌توان ترسیم كرد؛ بحران عقلانیت، بحران مدیریت، بحران معیشت، بحران هویت و بحران معنویت/ اخلاق. به نظر می‌رسد این تفكری كه می‌خواهد بگوید عقلانیت اول است و مسائل دیگر در ادامه خود حل می‌شوند، رویكردی است كه ما را گرفتار كرده و می‌كند و اتفاقا با رویكردی كه عبدالكریمی مدعی آن است یعنی رویكرد پدیدارشناسی مشكل پیدا می‌كند.
رحمانیان ادامه داد: هیچ یك از حوزه‌های مسائل را نمی‌توان مستقل از دیگری دید و فهمید و اینگونه نسخه پیچی‌ها مساله ایجاد می‌كند. فهم من در این كتاب بیشتر به من این حس را داد كه ما با امتناع اندیشه در ایران روبه‌رو هستیم. منتها با یك روایت جدیدتری آن را بیان می‌كنیم. به نظرم این همان رویكرد هگلی است كه تاریخ در رأس آن است و در این رویكرد بی‌توجهی مفرط به مسائل ریز و روزمره و اقتصادی و اجتماعی وجود دارد كه به نظر می‌رسد عبدالكریمی به هیچ كدام از اینها به عنوان فیلسوف توجه نمی‌كند یا حداقل در این كتاب دیده نمی‌شود. مثلا در قدیم در نگاه احمد كسروی گویی همه‌چیز منتهی به خرد می‌شود و اگر ما مسائل خرد را حل كنیم خود به خود بقیه مسائل حل می‌شود. یا مثلا پروژه دكتر جواد طباطبایی، زوال یا انحطاط تفكر در ایران، همین گونه است و معتقد است اگر این مساله حل شود، همه مسائل حل می‌شود. من به ضرورت نقد تاریخ نگری سخن می‌گویم. عبدالكریمی در واقع روایتی از تاریخ نگاری تئولوژیك چیست، ارایه می‌كند. اما در این روایت نكته‌ای را فراموش كرده كه این رویكرد مورد انتقاد پاره‌ای از اندیشمندان تئولوژیك هم بوده است. من احساس می‌كنم كه عبدالكریمی آویزان و معلق است و پایش به زمین نمی‌رسد و به تعبیری رفت و آمد دارد. نقد دیگر این است كه در جاهایی عبدالكریمی شدیدا دچار ذهنیت شرق شناسانه است، یعنی غربی وجود دارد كه همه‌چیز در آنجا بوده و ما در بن‌بست بودیم و در جاهایی هم كه مقایسه‌هایی از ایشان را می‌بینیم احساس می‌كنیم كه قایل به یك دوگانه است. اما سوال این است كه آیا این درست است؟ آیا ما در بن‌بست تئولوژی تاریخی‌مان مانده‌ایم؟
 
تئولوژی به هیچ‌وجه به معنای دین نیست / بیژن عبدالكریمی

عبدالكریمی در پاسخ به نقدهای مطرح شده با اشاره به اینكه فلسفه به ذات، آنتولوژیكال است، گفت: مراد من از تئولوژی مجموعه‌ای از اعتقادات، سیستم‌ها و باورهای تاریخی است و اصلا منظورم دین نیست. تئولوژی به هیچ‌وجه به معنای دین نیست بلكه بین این دو تمایز قایل است. دین بیان نسبتی است كه بشر با جان جهان دارد. در صورتی كه تئولوژی، زندانی است كه بشر با آن راز می‌میرد. هیچ زمانی تئولوژی از ما جدا نخواهد بود. اگر نبود شاید این اصولی كه درباره غرب داریم نداشتیم؛ لذا باید به معنای واژه توجه كرد. بی‌تردید تئولوژی به عنوان منبعی برای پژوهش وجود دارد و خوانده خواهد شد. اما سخن من این است كه بعد از قرون ۱۸ و ۱۹، نظام‌های بشری با سیستم‌هایی بر مبنای عقلانیت ترسیم شده است و با بسط عقلانیت در این مبانی، نظام‌های تئولوژیك از هم پاشیده شد و به پایان خودشان رسیدند و اثرگذاری خود را از دست دادند. امروزه ما با بوی تعفن تئولوژیك كه تمام خاورمیانه را گرفته است مواجه هستیم. اساسا ایده پایان تئولوژی مبتنی بر ایده‌ای است كه نمی‌خواهد به سكولاریسم و تئولوژی تن بدهد. از نظر من تئولوژی خود یك نوع از نظام‌های نهیلیستی است؛ به بیان دیگر پایان تئولوژی می‌خواهد بگوید بیش از هر چیزی باید به روح سنت
تاریخی‌مان بپردازیم. در واقع پایان تئولوژیك، دعوت به حفظ مسیر سخت نقد و عقلانیت و... است. دعوت به اندیشیدن به نقطه لاینقطعی است كه انسان با آن مواجه است. در جلد دوم حرفم این است كه نظام‌های تئولوژیك تاریخ را از ما گرفته‌اند و می‌خواهند بگویند كه تاریخ چگونه باید باشد. مولف كتاب، با اشاره به اینكه منتقدان، تمام این كتاب را نخوانده‌اند وگرنه به گونه‌ای دیگر داوری می‌كردند، گفت: توصیه‌ام این است كه هر وقت كتاب می‌نویسید كم بنویسید. تصویری كه دوستان از من ارایه می‌كنند جوری است كه من فكویامایی یا آگوست كنتی فكر می‌كنم درصورتی‌كه من در كلاس‌هایم همیشه نقدی به آگوست كنت دارم. این چه مغالطه‌ای است. من با چنگ و دندان از این سنت دربرابر تئولوژی دفاع می‌كنم. آقای رحمانیان من را دركنار چهره‌هایی كه تئوری زوال را مطرح می‌كنند قرار می‌دهند. همه ما روایت می‌كنیم. شما وقتی كه یك قصه می‌نویسید از هر جایی كه آغاز بكنید این شمایید كه آن نقطه را آغاز می‌كنید. این انتقاد تنها به عبدالكریمی نیست. نقطه مطلق وجود ندارد چه كسی می‌تواند پدیده را در كلیتش روایت بكند؟ آنچه نگاه من را متمایز می‌كند، فرهنگ است، حیات اجتماعی، تاریخی و تمدنی یك حال است. نگاه من هولیستیك است. حیات اجتماعی مجموعه‌ای از اجزا نیست كه در كنار هم قرار گرفته است. خمیرمایه‌ای وجود دارد كه همه اجزا را در كنار هم می‌بیند. من در این كتاب در مقام یك دانش‌آموخته فلسفه می‌خواستم به این كل بیندیشم. درواقع نگاه علمی همواره با این نگاه مشكل دارد. نكته آخر اینكه حرف‌های من بسیار ساده است. حرف‌های من این بود كه وقتی كه ما نظریه اجتماعی نداریم، صرفا ایران نیست كه مساله اجتماعی ندارد پس صرفا یك مساله جامعه شناختی نیست بلكه یك مساله تاریخ - تمدنی است. من می‌خواهم به روشنفكر خودمان بگویم وقتی كه می‌گویید دموكراسی آیا به شرایط امكان آن در این بستر تاریخی اندیشیده اید؟ به این معنا كه كنش تاریخ ما در یك افق تاریخی شكل می‌گیرد و این افق تاریخی باید مورد تامل و اندیشه قرار بگیرد.

منبع: اعتماد