1395/11/12 ۱۲:۳۶
احمدبن‌مسكویه (متوفّی 421/1030) عضوی از یك گروه مشخَّصِ متفكرانی بود كه خط مشیهای سیاسی را با فعالیت فلسفی تركیب می‌كردند. وی در سِمَت خزانه‌دار عضدالدوله حاكم بویهی (آل بویه) نقش بسیار زیادی در جنبه‌ی علمی جامعه خود داشت،در حالی كه در همان زمان به عنوان عضوی از گروه خردمندان و متفكران همراه با توحیدی و سجستانی در بحثهای نظری به اندازه‌ی قابل توجهی مشاركت داشت.
ابن مسكویه فیلسوف دولتمرد
3-1- احمدبن‌مسكویه (متوفّی 421/1030) عضوی از یك گروه مشخَّصِ متفكرانی بود كه خط مشیهای سیاسی را با فعالیت فلسفی تركیب می‌كردند. وی در سِمَت خزانه‌دار عضدالدوله حاكم بویهی (آل بویه) نقش بسیار زیادی در جنبه‌ی علمی جامعه خود داشت،در حالی كه در همان زمان به عنوان عضوی از گروه خردمندان و متفكران همراه با توحیدی و سجستانی در بحثهای نظری به اندازه‌ی قابل توجهی مشاركت داشت. هر چند بسیاری از معاصران وی كار و اثر او را بدون ذكر شخص او دست كم گرفته و ناچیز شمرده‌اند، وی متفكری است جالب توجه كه بسیاری از سبكها و روشهای زمانه را عرضه و آشكار می‌كندو ابن‌مسكویه درباره‌ی مطالب زیادی كتاب و رساله نوشته است، چنان كه بسیاری از معاصران وی نیز چنین كرده‌اند، و اگر چه شك و تردیدی نیست كه كار و اثر او از كار ابن‌سینا كمتر برجسته و ممتاز است، آنچه ما امروز درباره‌ی آن می‌دانیم شاهد و دلیلی است بر اینكه كمكهای جالب توجهی به بسط و توسعه‌ی فكر فلسفی كرده است. در عرصه‌ی خودِ فلسفه ادعای عمده‌ی ابن‌مسكویه در نظام اخلاقی ساخته و پرداخته‌اش، كه در این گفتار تا اندازه‌ی زیادی با آن سروكار خواهیم داشت، نهفته است.
اما پیش از آنكه به علم اخلاق ابن‌مسكویه بنگریم، به دست آوردن درك و دریافتی از موضع كلّی فلسفه او دارای اهمیت است. از آنجا كه وی بسیاری از عرصه‌های متمایز را، از تاریخ تا روان‌شناسی و شیمی، پیموده و پوشش داده است این امر برای جست و جوی یك اصل محوری فلسفی كه تمام كمكهای وی را به معرفت وحدت می‌بخشد، هر چند هیچ یك به آسانی قابل دسترسی نیست، وسوسه‌انگیز خواهد بود. البته باید پذیرفت كه بسیاری از آثار او دیگر باقی نمانده و موجود نیست، و بنابراین تصور هیأت تامّ و كامل فكر او با این احتمال كه صحیح و دقیق باشد دشوار است.
او در فوزالاصغر («پیروزی كوچك‌تر») تقریباً بیانی غیرمعمولی از ماهیت مذهب نوافلاطونی ارائه می‌دهد، و در آن ادعا می‌كند كه فلاسفه‌ی قدیم (یعنی یونانی) بی‌شك به وجود و وحدت خداوند قائل بودند، به طوری كه در توافق و سازگاری فكر آنان با اسلام مشكلی وجود ندارد. وی حتی ادعا می‌كند كه یكی گرفتن خالق با محرّك نامتحّرك ارسطو استدلالی قوی به نفع خالقِ پذیرفته شده‌ی دین است، زیرا طبیعت و ماهیت بسیار متمایز چنین خالقی مقولات توصیفی عادی و معمولی ما را از به دست آوردن ادراك و دریافتی مانع خواهد بود. تنها راهی كه بدان طریق چنین خالقی را می‌توان توصیف كرد توصیف بر حسب مفاهیم سلبی است، كه تصویر جالبی را از مفهوم طریق سلبی در فلسفه به دست می‌دهد.
متأثر از افلاطونیان
3-2- ابن‌مسكویه نتیجه می‌گیرد كه چون هیچ طریقه‌ی عقلانی برای فهمیدن خداوند وجود ندارد، ما باید از اشارات و دلالتهای دین و نظریات كلی جامعه‌ی دینی پیروی كنیم. وی چنان مشغول و سرگرم توافق وسازش نظریات فلسفی با نظریات دینی درباره‌ی طبیعت و ماهیت جهان است كه در با هم آوردنِ این نظریه كه خدا جهان را از هیچ آفریده است و اندیشه‌ی نوافلاطونی صدورِ دائمی مشكلی نمی‌یابد. البته بسیاری از فلاسفه ادعا و اظهار كرده‌اند كه در اینجا مشكلی هست، لیكن ابن‌مسكویه ظاهراً مشكلی نمی‌بیند. شاید وی در اینجا از طرح و نمونه‌ی غیرمعمولی خود درباره‌ی صدور كمك گرفته است، كه بدان وسیله خدا عقل فعّال و نفس و آسمانها را بی‌درنگ و مستقیماً پدید آورده است. در درون سنّت مذهب نوافلاطونی اسلامی همین نتایجِ صدور الهی به طور كلّی طریق نزولی درجات و مراتب وجود را پدیدار می‌سازد، و بر این اشاره دارد كه ابن‌مسكویه در فهم اساس واقعی تمایز بین آفرینش و صدور دارای مشكلاتی است. اینها زمینه‌های خوبی برای متهم كردن ابن‌مسكویه به این هستند كه در به كار بردن فرضهای مابعدالطبیعی گوناگون در استدلالی خرسند كننده جستجو و تحقیق چندانی نكرده است، بلكه آنها را تقریباً به نحوی دلخواهانه تركیب می‌كند و نتیجه‌ای به بار می‌آورد كه نمی‌تواند مطالب مهمِّ مطرح شده را بازشناسی و تصدیق كند.
اثر اخلاقی ابن مسكویه
3-3- اثر اخلاقی ابن‌مسكویه بسیار متفاوت است و گواهی بر شناخت واقعی مشكلات مفهومی در این عرصه است. در اینجا آثار مهمی وجود دارند، طهارت الاعراق (پاكی سرشتها و منشها») بیشتر با عنوان تهذیب الأخلاق («پرورش خُلقیات») شناخته شده و معروف است، لیكن نباید آن را اثری با همین نام، اما خیلی كمتر جالب توجه، تألیف یحیی‌بن‌عدی، اشتباه كرد. اثر ابن‌مسكویه با نشان دادن این مطلب آغاز می‌شود كه چگونه می‌توانیم خصال و سجایای درست را كسب كنیم تا افعال صحیح اخلاقی را در روش و طریقه‌ای سازمند و منظم انجام دهیم. پایه و اساس استدلال وی شرح و بیان او از ماهیت نفس است، كه آن را به پیروی از افلاطون هستی یا جوهری قائم به خود، كه با اندیشه و تصور ارسطویی نفس در تقابل است، می‌داند. وی اظهار می‌كند كه نفس به دلایل متعدد از بدن متمایز است. نفس ما را از حیوانات مشخّص می‌كند، ما را از دیگر آدمیان ممتاز می‌سازد، بدن و اعضاء ما را به كار می‌برد و در صدد است كه با قلمروهای روحانی‌تر و بالاترِ وجود در تماس باشد. نفس نمی‌تواند یك عَرَض باشد، زیرا خود دارای نیرو و قدرتی است كه بین اعراض و مفاهیم ذاتی و جوهری تشخیص و تمییز می‌دهد، و محدود به آگاهی اشیاء بالعرض به وسیله‌ی حواس نیست، بلكه می‌تواند تنوّع و گوناگونی زیادِ هستیهای غیرمادی و مجرد و انتزاعی را درك و فهم كند. اگر نفس تنها یك عرض بود، نمی‌توانست هیچ یك از این كارها را انجام دهد، بلكه محدود به میدان عمل خود بود، چنان كه دیگر جنبه‌های جسمانی بدن چنین‌اند. نفس نه تنها یك عرض نیست، بلكه وقتی ما می‌خواهیم بر مطالب انتزاعی متمركز شویم بدن با اعراضش عملاً مانعی است كه اگر بخواهیم با واقعیت معقول تماس و ارتباط برقرار كنیم باید از آنها اجتناب كنیم. پس نفس جوهری مستقل است كه بر بدن نظارت دارد، و باید فناناپذیر و جاوید باشد. ذات و ماهیت نفس ضدّ ذات و ماهیت بدن است، و بنابراین نمی‌تواند بمیرد، و نظیر ساختار آسمانها در یك حركت ازلی و ابدی و دایره‌واری است. این حركت در دو جهت می‌تواند پیش رود، یا حركت صعودی به سوی عقل و عقل فعال، یا نزولی به سوی ماده. سعادت و خوشی ما از طریق اولی، و بدبختیهای ما از طریق دومی حاصل می‌شود.
ماهیت فضیلت
3-4- هنگامی كه ابن‌مسكویه به بحث ماهیت فضیلت می‌پردازد افكار ارسطویی و افلاطونی را تركیب و تألیف می‌كند، در حالی كه نظریه‌ی او با تصوف نیز قرابت و پیوستگی دارد. فضیلت، كمالِ آن جنبه‌ی نفس است كه نماینده‌ی ماهیت انسانیت، یعنی عقل، ماست و آن را از صورتهای فروتر وجود تمییز می‌دهد. فضیلت ما تا آنجا افزایش می‌یابد كه قدرت خود را توسعه و گسترش دهیم تا عقل را آزاد كنیم و برای زندگیمان به كار بریم. راه‌هایی كه در آنها به این كار می‌پردازیم باید در تطابق با حدّ وسط، یعنی دورترین نقطه ا زدو حدّ نهایی ] افراط و تفریط [ ، باشد، و عدالت وقتی حاصل می‌شود كه این كار را نیكو ترتیب دهیم و ادراه كنیم. وی مجموعه‌ای از فضایل مربوط به حكمت، شجاعت، عفّت (كفّ نفس) و عدالت را كه طرح توسعه‌ی اخلاقی را كه باید هدف ما باشد پی می‌ریزند، بسط و گسترش می‌دهد. تقسیم افلاطونی فضایل را با فهم ارسطویی آنچه فضیلت عملاً و بالفعل هست تركیب می‌كند، و این اندیشه را می‌افزاید كه این فضایل هر چه بیشتر بتوانند به مثابه یك وحدت تلقی شوند بهتر است. این از آن روست كه وی وحدت را با كمال، و تعدد را كثرتِ بی‌معنی اشیاء فیزیكی یكی می‌گیرد. چنین تصور و اندیشه‌ی فیثاغوری چیزی بیش از فریبایی و دلربایی زیبایی شناختی به نفع آن دارد. ابن‌مسكویه می‌تواند در مورد این اندیشه كه تصور عدالت الهی یا كامل، فكر ساده‌ای است كه با اصول ازلی و ابدی و غیر مادی سروكار دارد به نحو معقولی استدلال كند. بر عكس، عدالت انسانی متغیر است و به خصیصه‌ی جوامع خاص و ساكنان آنها وابسته است. قانون الهی معلوم و مشخص می‌كند كه هر جا و در هر زمان چه باید كرد، در حالی كه قانون دولت عادات تغییرپذیر و ممكن زمان را در نظر می‌گیرد.
ابن‌مسكویه وقت زیادی را صرف بحث درباره‌ی انواع گوناگون دوستی می‌كند كه به خوبی تمایز بین روابطی را كه ذاتاً ناپایدار و زودگذر و تغییرپذیرند (به خصوص روابطی كه مبتنی بر لذت‌اند) و روابطی را كه مبتنی بر عقل هستند، كه آنها نیز لذت بخش‌اند اما نه به نحو جسمانی، آشكار می‌كند. نفوس ما قادر به شناختن نفوس كامل شده‌ی مشابه‌اند، و نتیجه و اثر چنین شناختی شعف عقلانی شدید و قوی است. این با طریق عادی كه در آن مردمان روابطی را با یكدیگر شكل می‌دهند تفاوت زیادی دارد، زیرا آنان می‌خواهند از این رابطه چیزی را به دست آورند. ابن‌مسكویه بین طبقه‌ی وسیعی از انواع دوستی فرق می‌نهد، لیكن نتیجه نمی‌گیرد كه تنها بالاترین و عقلانی‌ترین صورت آن مهم است. بر عكس، حتی كسانی كه قادر به این مرتبه‌ی نهایی دوستی‌اند باید در جامعه زندگی كنند، و بنابراین اگر می‌خواهند به كمال دست یابند باید دیگر انواع دوستی رابپذیرند. در اینجا باز خود را بر زمینه‌ی ارسطویی همچنان وفادار و پایدار می‌یابیم، با این ادعا كه كمال فضایل و خرسندی در خواستهای این جهان و دنیوی‌ترمان دست در دست یكدیگر دارند. با وجود این ابن‌مسكویه همچنین ادعا می‌كند كه بالاترین صورت سعادت وقتی وجود دارد كه ما نیازمندیهای این دنیا را ترك كنیم و بتوانیم صدورها و تجلیاتی را كه از بالا افاضه می‌شوند و عقول ما را كامل خواهد كرد و به ما مجال خواهند داد تا در پرتو نور الهی روشن و منوّر شویم دریافت كنیم. در اینجا به نظر می‌رسد كه حتی مرتبه‌ی عالی‌تری از سعادت وجود دارد كه چیزی شبیه اگاهی عارفانه به خدا است، آن‌گاه كه تمام تجمّلات هستی جسمانی و دنیوی خود را دور اندازیم و به نفوس خود اجازه دهیم كه در مقاصد و غایاتِ كاملاً روحانی و معنوی مشاركت نمایند.
ابن‌مسكویه زمان زیادی را صرف لذات و شادمانیهای رابطه‌ی میان نفسِ آزاد شده و واقعیت الهی می‌كند و این برای او آشكار حتی صورتی بالاتر از سعادتی است كه برای ما از طریق كمال عقلی قابل دسترسی است. یكی از جنبه‌های فریبا و شگفت‌آور اثر او این است كه وی استعداد و توانایی بحث كردنِ آنچه را كه فرض شده است در عالی‌ترین مرتبه‌ی کمال انسانی است با پند و اندرز علمی كه چگونه ما ظرفیتِ و استعداد عادی خود را برای فضیلت بسط و توسعه دهیم، تركیب می‌كند. وی تربیت و پرورش سلامتِ اخلاقی ما را به شیوه‌ای ارسطویی همانند تربیت و پرورش تندرستی می‌نگرد، در حالی كه اندازه‌ها را برای حفظ تعادل اخلاقی ما ضروری می‌داند، باید بكوشیم تا بر عواطف خود نظارت كنیم، و كارهایی انجام دهیم كه به ما كمك می‌كنند تا در مواقع خاص هم خویشتن‌داری كنیم و هم صفات ویژه‌ی شخصیت را كه آن منع و جلوگیری را در سراسر زندگیمان حفظ می‌كند توسعه دهیم. در كوشش برای قلع و قمع خطاها و گناهان باید علت نهایی خطاها و گناهان را تحقیق كنیم و سپس درصدد باشیم كه فضایل مقابل را جانشین آنها سازیم. جالب توجه است كه مشاهده كنیم چگونه این رویكرد و رهیافت مخصوصاً از عهده‌ی مسائل دشوار، مانند ترس از مرگ، بر می‌آید. ابن‌مسكویه این ترس را بی‌اساس می‌نگرد، و قابل توجه است كه در یابیم چرا. خود نفس نمی‌تواند بمیرد، و بنابراین در تعجب و حیرت از اینكه پس از مرگ چه اتفاق می‌افتد مشكلی نیست. ما همه باید بمیریم، و در واقع مرگ جزء همین طبیعت ماست كه سرانجام فانی شویم، و قبول اینكه هم ممكن الوجود هستیم و هم نباید بمیریم تناقص با خود است. اگر ما ترس از دردی داریم كه نتیجه‌ی مردن است، در آن صورت متعلق ترس ما مرگ نیست، بلكه درد است. همین كه ما مردیم دیگر دردی وجود نخواهد داشت، و این را به ذهن القا می‌كند كه مرگ باید خوش آمد گفت نه اینكه آن را ردّ كرد. آنچه در این بحث مهم است قوّت خود استدلالاتی كه ابن‌مسكویه اقامه می‌كند نیست، بلكه طریق استدلال اوست. وی همراه با كندی و كلبیان و رواقیان، كه درباره‌ی این مطلب نوشته‌اند، پیشنهاد می‌كند كه وقتی ما خود را با واقعیت سازگار كنیم می‌فهمیم كه طبیعت واقعی عواطف ما چیست. یعنی به فهم اینكه خصیصه‌ی آنها چیست نائل می‌شویم، و می‌توانیم این را با به كار بردن عقل دریابیم. عقل به ما كمك خواهد كرد كه بی‌غرضانه و بدون احساساتی تعصّب‌آمیز بفهمیم كه تنها امور مهمی كه ما داریم اموری است كه نمی‌توان از آنها صرف نظر كرد، مانند خود عقل و نفس و اخلاق. همین كه عقل به ما نشان می‌دهد كه چه چیز مهم است، می‌دانیم كه چگونه رفتار كنیم و بیندیشیم، و ما بدون قدرت و توانایی برای انجام دادن این نوع مشق و تمرین در اختیار احساساتمان و تحت تأثیر دیگران هستیم.
همین اعتقاد به ظرفیت و استعداد عقل انسانی كه به ما كمك می‌كند تعیین كنیم چه باید بكنیم و نقش ما در جهان چیست موجب شده است كه برجسته‌ترین شارح و مفسّر اخیر ابن‌مسكویه، محمد اركون، وی را یك انسان‌گرا بنامد، یعنی بخشی از نهضت انسان‌گرایی كلّی زمان وی كه شامل توحیدی و سجستانی نیز هست. از برخی جهات، این توصیف بسیار درخور و به جاست، زیرا اهمیت فكر ابن‌مسكویه را درباره‌ی عقل و آنچه را كه عقل می‌تواند به ما بگوید، در مقابل دین و تعلیمات دین، نشان می‌دهد. این جمله به این معنی نیست كه وی فكر نمی‌كرد كه تعالیم اسلام دارای اهمیت هستند. دلیلی برای این عقیده وجود ندارد كه وی در هواخواهی و پیوستگی‌اش به اسلام كاملاً صادق و با اخلاص نبود، مع‌هذا، علاقه اصلی او فلسفه است و حتی وقتی اعمال دینی را مطالعه و بررسی می‌كند گاهی اوقات برای آنها دلیلی وسیله‌ای و ابزاری می‌آورد.
منابع و مأخذ
1) Miskawayh, Ahmad (1901) Al-Fawz al-asghar (Beirut).
2) --- (1964) F ـ l m ـ ahiyyat al-adl, ed. M.S. Khan (Leiden).
3) --- (1651) Al-Haw ـ amil wa'L - shaw ـ amil, ed. A. Amin (Cairo).
4) --- (1952) Al-Hikmah al- kh ـ alidah (J ـ aw ـ ld ـ an khirad), ed. A. Badaw ـ l (Cario)
5) --- (1928) Kit ـ ab al-sa' ـ adah (Cario).
6) --- (1966) Tahd ـ lb al-akhl ـ aq, ed. C. Zurayk (Beirut), trans. by him as The Refinement of Character (Beirut,1968).
7) The two outstanding contemporary commentators on Miskawayh are Mohammed Arkoun and Majid Fakhry, Their most relevant works are:
8) Arkoun, M.(1961) "Deux إp ¦tres de Miskawayh", Bulletin d' Etudes Orientales, 17:7-74.
9) --- (1963) "Texts inإdits de Miskawayh", Annales Islamalogiques, 5:181-205.
10) --- (1970) Contribution ؤ l'إtude de l'humanisme arabe au IV e IX e siإcle: Miskawayh (320/325-421) = (932/936-1030) (Paris).
11) Fakhry, (1973) "The Platonism of Miskawayh and its Implication for his Ethica", Studia Islamica, 42:39-57.
12) --- (1983) A Histiry of Islamic Philosophy, 2nd ed. (New York).
13) --- (1991) Ethical Theories in Islam (Leiden).
منبع: کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید