ریشه شناسی واژه قرآنی قیوم / احمد پاکتچی

1395/11/11 ۱۰:۴۷

« قیوم » یکی از اسماء جلاله خداوند متعال در قرآن کریم است که به علت قرار گرفتن در آیه مشهور آیه الکرسی و با توجه به کثرت قرائت این آیه، به یکی ازپرکاربردترین نام های خداوند نزد مسلمان تبدیل شده است.

چکیده

« قیوم » یکی از اسماء جلاله خداوند متعال در قرآن کریم است که به علت قرار گرفتن در آیه مشهور آیه الکرسی و با توجه به کثرت قرائت این آیه، به یکی ازپرکاربردترین نام های خداوند نزد مسلمان تبدیل شده است. با این حال بحث های، صورت گرفته درباره معنای واژگانی و تفسیری قیوم، نشان از آن دارد که این نام از همان عهد مفسران نخستین، جای گفت و گو داشته و معانی متعددی برای این واژه بیان شده است.

در این مقاله تلاش شده است تا با معرفی یک الگوی تعریب بر اساس ساخت واژگانی چون ابلیس و قسطاس، پیشنهاد تازه ای درباره کیفیت ساخت واژه قیوم ارائه شود. در این پژوهش از روش ریشه شناسی واژگانی استفاده شده و ساخت واژگان متعددی در زبان های عبری، آرامی، سریانی و لاتین جهت کشف ساخت واژه قیوم ملاحظه شده است.

 

طرح مسئله

واژه ی قیوم در قرآن کریم تنها سه بار به کار رفته است که در هر سه مورد به عنوان اسمی از اسماء الله و در کنار نام « حی » قرار گرفته است. بی تحرّکی (1) و انعطاف ناپذیری در کاربرد این واژه، این احتمال را تقویت می کند که واژه قیوم بر اساس فرمول غیر معمولی ساخته شده باشد.

 

1. کاربردهای قرآنی واژه قیوم

در ادامه کاربردهای سه گانه این واژه در قرآن کریم در سیاق خود مورد مطالعه قرار گرفته اند.

الف) « اللَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَی الْقَیومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَه وَ لاَ نَوْمٌ ... » ( بقره: 255 )

از نظر موضوعی، در آیات ما قبل این آیه درباره قیامت و روز داوری سخن گفته شده و با نفی هر گونه پرداخت مالی و یا دوستی و شفاعت جهت نادیده گرفتن اعمال انسان، تلویحاً بر عادلانه بودن محاکمه خداوند تأکید شده است. از جمله نکات بارز این سیاق آن است که در آن کافران، مصداق ظالم شمرده شده اند: « یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یأْتِی یوْمٌ لاَ بَیعٌ فِیهِ وَ لاَ خُلَّه وَ لاَ شَفَاعَه وَ الْکَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ‌ » ( بقره: 254 ).

در آیه مورد بحث نیز، نفی دوباره شفاعت نشان از آن دارد که بافت موضوعی تغییر نکرده است. نفی خواب و خستگی و گستردگی کرسی اقتدار خداوند نیز به همین موضوع محوری، یعنی داوری عادلانه خداوند مربوط می باشد. این آیه بر آگاهی غفلت ناپذیر خداوند متعال تصریح دارد و به، صورت اشاره، از احاطه علم او به آنچه در آسمانها و زمین است، سخن می گوید. این گونه از علم، علمی است که دیگران بر آن احاطه ندارند. آیات بعد نیز درباره نبودن اکراه در دین، آشکار بودن راه درست از گمراهی و مخیر بودن مردم در انتخاب راه سخن می گوید که بیانی دیگر از حکمت و عدالت خداوند متعال است.

ب) « اللَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَی الْقَیومُ‌ » ( آل عمران: 2 )

سوره آل عمران، سومین سوره قرآن، با معرفی « الله » به عنوان « حی قیوّم » که جز او خدایی نیست، آغاز می شود. آیات بعد در خصوص نزول کتاب « به حق » از سوی همان خدا بر پیامبر (ص) و تصدیق این کتاب بر تورات و انجیل سخن می گوید. همچنین کتاب حاضر [ قرآن ]، تورات و انجیل را از جمله کتاب هایی که برای هدایت مردم نازل شده بر می شمارد، به کافران از عذاب خدای « عزیز» و انتقام گیرنده بیم می دهد و از احاطه علم خدا و مخفی نبودن چیزی در آسمان ها و زمین بر او، یاد می کند: « نَزَّلَ عَلَیکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَینَ یدَیهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْرَاه وَ الْإِنْجِیلَ‌ . مِنْ قَبْلُ هُدًى لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ الْفُرْقَانَ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقَامٍ ‌» ( آل عمران: 3-4 )

ج) « وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَی الْقَیومِ وَ قَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً » ( طه: 111 )

در این سوره نیز آیات قبل با تأکید بر اینکه امکانی برای شفاعت بی جا در روز قیامت نزد خداوند نیست وعلم خداوند بر هر چیزی احاطه را دیگران ندارند، بر عادلانه بودن داوری روز پسین اشاره دارد: « یوْمَئِذٍ لاَ تَنْفَعُ الشَّفَاعَه إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِی لَهُ قَوْلاً. یعْلَمُ مَا بَینَ أَیدِیهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَ یحِیطُونَ بِهِ عِلْماً » ( طه : 109 و 110 ).

در آیه 111 نیز ضمن سخن از « حی قیوم » در مقام داور، از بازنده بودن اهل ظلم سخن به میان می آید و در آیه بعد تصریح می دهد که برای نیکوکاران در این روز هراس و بی عدالتی نخواهد بود: « وَ مَنْ یعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلاَ یخَافُ ظُلْماً وَ لاَ هَضْماً » ( طه : 112 ).

در هر سه سیاق، دو محور اساسی در توضیحات داده شده درباره « الله » وجود دارد؛ نخست تأکید بر داوری عادلانه و جایگاه خداوند در مقام داور، و دوم تأکید بر احاطه علم و آگاهی خداوند به نحو اطلاق بر همه چیز، به گونه ای که از سوی مخلوقات چنین احاطه وجود ندارد. در دو سیاق سوره های بقره و آل عمران، در کنار احاطه علم، بر احاطه قدرت نیز تأکید شده است و تنها در سیاق سوره طه است که تنها به تأکید بر احاطه علم بسنده شده است.

افزون بر این سه مورد که نام حی در کنار قیوم قرار گرفته، تنها دو مورد دیگر در قرآن کریم وجود دارد که نام « حی » برای خداوند به کار رفته، بدون آنکه در کنار قیوم قرار گرفته باشد. این دو مورد عبارت است از :

د) « وَ تَوَکَّلْ عَلَى الْحَی الَّذِی لاَ یمُوتُ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِهِ وَ کَفَى بِهِ بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِیراً » ( فرقان: 57 ).

آیات قبل این آیه، بر آن تأکید می کند که آنچه جز « الله » به عنوان خدا می پرستند، احاطه بر نفع و ضرری نسبت به پرستندگان ندارند و تلویحاً بر چنین احاطه ای از سوی « الله » به عنوان یگانه معبود تأکید دارد: « وَ یعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لاَ ینْفَعُهُمْ وَ لاَ یضُرُّهُمْ وَ کَانَ الْکَافِرُ عَلَى رَبِّهِ ظَهِیراً » ( فرقان: 55 )

آیات بعد نیز بر احاطه آگاهی خداوند تأکید داشته و احاطه اقتدار و آگاهی خداوند متعال را در کنار هم نهاده است: « الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَینَهُمَا فِی سِتَّه أَیامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ الرَّحْمنُ فَاسْأَلْ بِهِ خَبِیراً » ( فرقان: 58-59 )

ه) « اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ قَرَاراً وَ السَّمَاءَ بِنَاءً وَ صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَ رَزَقَکُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَتَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ. هُوَ الْحَی لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ‌ » ( غافر: 64-65 ).

در آیات سوره غافر، تکرار تعبیر « ربُّ العالَمین » در دو آیه 64 و 65، دقیقاً قبل و بعد از کاربرد نام « حی »، اشاره به احاطه اقتدار خداوند به مثابه « رب » بر همه جهانیان دارد که این معنا با مضامین مجاور تقویت می شود. تعابیر « أجَلاً مُسَمًّی » و « یقُولُ لَهُ کُن فَیکُونُ » در آیات بعد نیز اشاره به احاطه آگاهی و مطلق بودن اقتدار خداوند دارد.

نکته مهم در این دو سیاق آن است که در هیچ یک از این دو سیاق، درباره جایگاه خداوند به مثابه داور عادل، سخنی به میان نیامده است اما به عنوان یک نتیجه گیری از مطالعه پنج سیاق یاد شده، می توان گفت که در موارد کاربرد زوج نام های « حی قیوم »، توضیحات مربوط به احاطه علم و اقتدار به نام « حی »، و توضیحات مربوط به داور عادل به نام « قیوم » باز می گردد.

در مقام تأیید بخش اول، می توان یادآور شد که در سنت عقاید ادیان ابراهیمی، در هر سه دین مسیحیت، یهودیت و اسلام می توان چنین برداشتی را از، صفت حی برای خداوند بازجست که به دو مؤلفه علم و قدرت تحلیل شده است ( Wolfson, 1976,p.121ff ).

 

2. برداشت های تفسیری از مفهوم قیوم

مروری از اقوال منقول از مفسران تابعین نشان از آن دارد که معنای « قیوم » از همان، صدر اول، موضوع مناقشات تفسیری بوده است. در میان اقوال منقول از مفسران عصر تابعین، دیدگاه سُدّی بر آن بود که قیوم به معنای قائم دانسته شود ( طبری، 1405ق، ج3، ص 6 )، اما در طیف گسترده ای از اقوال تفسیری، وصف قائم دارای توضیحی مکمل است.

برخی چون مجاهد و این ابی نجیح،« قیوم » را به « القائم علی کل شیء » تفسیرکرده اند ( ابن ابی حاتم، 1419ق، ج2، صص 486 و 586؛ طبری، 1405ق، ج3، صص 5 و 165؛ مقاتل بن سلیمان، 1424ق، ج1، ص 30؛ ج2، ص342 ) و برخی چون سعید بن جبیر، قتاده و ربیع بن حبیب آن را به معنای « قائم به تدبیر خلق » اعم از اعمال و روزی و اجل آنان دانسته اند ( ابن ابی حاتم، 1419ق، ج2، صص 486 و 586؛ طبری، 1405ق، ج3، صص 6 و 165؛ طوسی، 1383ق، ج2، ص 307؛ سیوطی، 1993م، ج2، ص 16 ).

این دیدگاه در میان مفسران دوره های بعد نیز از بیشترین حامیان برخوردار بوده است ( طبری، 1405ق، ج3، ص 6؛ طوسی، 1383ق، ج2، ص 307 ) و نزدیک به این قول از ابن عباس نیز نقل شده است ( قرطبی، 1972م، ج 3، ص 271 ).

اما اینکه ابن ابی حاتم دیدگاهی نزدیک به آن را به حسن بصری نیز نسبت داده ( ابن ابی حاتم، 1419ق، ج2، ص 487 ) قابل تردید است. ظاهراً عبارت « الذی لا زوال فیه » را حسن نه در تفسیر « قیوم » که در تفسیر واژه « صَمد » ذکر کرده است ( نک: ابن کثیر، 1401ق، ج4، ص 571 ).

در مقابل این گروه که قیوّم بودن را به دوام و زوال ناپذیری باز گردانده اند، نزد محمد بن سائب کلبی، قیوّم اشاره به ازلی بودن دانسته شده و ناظر به آن کسی است که آغازی برای او نیست ( الذی لا بدء له » ( قرطبی، 1972م، ج3، ص 272 ).

برای برخی از مفسران که برداشت های یاد شده اقناع کننده نبوده است، زمینه آن فراهم شده تا از تکیه بر معنای واژگانی قیوم، به سوی تکیه بر برداشت های سیاقی را جویند. به عنوان نمونه، اسماعیل ضریر (2) در کتاب عیون التفسیر ظاهراً با الهام گرفتن از عبارت « لا تَأخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوم » در ادامه آیه الکرسی، قیوم را به معنای کسی که نمی خوابد، دانسته است ( قرطبی، 1972م، ج3، ص 272 )، تفسیری که به هیچ روی خاستگاه لغوی ندارد.

شیخ طوسی نیز به قول گروهی از مفسران اشاره کرده است که قیوم را به معنای عالم به امور دانسته اند ( طوسی، 1383ق، ج2، ص 307 )، تفسیری که با تکیه بر سیاق آیات برداشت شده که از احاطه خداوند بر همه چیز سخن داشته، ارتباط نزدیک دارد.

در پایان مرور بر اقوال مفسران متقدم، جای دارد به تفسیری اشاره شود که از حسن بصری نقل شده است و تنها تفسیری است که به معنای « داور عادلم توجه داشته است؛ معنایی که در تحلیل ارائه شده در بخش پیشین، می توان ادعا کرد قابل دفاع ترین معنای برداشت شده از سیاق آیات قرآن است.

حسن بصری در بیان معنای قیوم چنین گفته است: « انه القائم علی کل نفس بما کسبت حتی یجازیها بعملها من حیث هو عالم لا یخفی علیه شیء منه »؛ آن عبارت است از قیام کننده بر هر نفسی از بابت آنچه کسب کرده است، تا او را به سزای عملش برساند، از آن روی که او عالم است و چیزی از اعمال بر او مخفی نمی ماند ( طوسی، 1383ق، ج2، ص 307؛ قرطبی، 1972م، ج3، ص 271 ).

برخی مفسران دیگر نیز چون ابن ابی زمنین، صورت کوتاه شده این تفسیر را با تعبیر « الحسن: انه القائم علی کل نفس بکسبها یحفظ علیها عملها حتی یجازیها به » از او نقل کرده اند ( ابن ابی زمنین، 1433ق، ج1، ص 250 ).

بدون آنکه کسی از حسن نقل کرده باشد، از ظاهر عبارت به نظر می رسد که وی از صدر آیه زیر برای تفسیر قیوّم بهره برده است: « أَ فَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلَى کُلِّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکَاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمَا لاَ یعْلَمُ فِی الْأَرْضِ أَمْ بِظَاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ بَلْ زُینَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ وَ مَنْ یضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ » ( رعد:33 )؛ آیا کسی که بالای سر همه ایستاده، ( و حافظ و نگهبان و مراقب همه است ) و اعمال همه را می بیند ( همچون کسی است که هیچ یک از این صفات و مراقب همه است ) و اعمال همه را می بیند ( همچون کسی است که هیچ یک از این صفات را ندارد )؟ آنان برای خدا همتایانی قرار داده اند، بگو: « آنها را نام ببرید! آیا چیزی را به او خبر می دهید که از وجود آن در روی زمین بی خبر است، یا سخنان ظاهری می گویید ؟» ( نه، شریکی برای خدا وجود ندارد ) بلکه در نظر کافران، دروغهایشان زینت داده شده ( و بر اثر ناپاکی درون، چنین می پندارند که واقعیتی دارد ) و آنها از راه ( خدا ) بازداشته شده اند و هر کس را خدا گمراه کند، راهنمایی برای او وجود نخواهد داشت.

برخی از مفسران بعدی همچون مقاتل بن سلیمان و ابولیث سمرقندی تفسیر حسن را به، صورتی کوتاه تر و منطبق تر با آیه سوره رعد با تعبیر « القیوم، القائم علی کل نفسٍ بما کسبت » ضبط کرده و بدون نسبت دادن آن به حسن بصری، به عنوان نظر راجح خود اعلام کرده اند ( مقاتل بن سلیمان، 1424ق، ج1، ص 156؛ ابولیث، 1405ق، ج1، ص 193 ).

تعبیر اخیر کوششی بود برای آنکه برداشت حسن بصری را از جهت گیری متمایز خود بگُسلد و آن را به برداشت اکثریت تابعین نزدیک تر سازد. در نگاهی به عبارت اصلی منقول از حسن، مؤلفه « احاطه علم الهی » که با تکیه بر سیاق آیاتی چون آیه الکرسی در تعریف قیوم داخل شده، در واقع حاشیه معنایی بوده و محور اصلی معنا همان شخصیتی است که داوری می کند و انسان ها را به سزای اعمال نیک و بدشان می رساند.

 

3. ریشه شناسی و کیفیت اشتقاق واژه قیوم

نخستین مشکلی که مفسران و لغویان در تجزیه صرفی واژه قیوّم با آن مواجه بودند، تعیین وزن آن بود. برخی از عالمان صرف و نحو مانند ابن کیسان و ابن انباری به این نتیجه رسیده بودند که قیوم بر خلاف آنچه در بادی امر به نظر می رسد، نمی تواند بر وزن فَعَول باشد، زیرا که ماده « ق و م » اجوف واوی است و انتظار می رود در آن وزن به صورت « قَوُوم » در آید ( نحاس، 1409ق، ج1، ص 260؛ قرطبی، 1972م، ج3، ص 272 )، این در حالی است که ابن کیسان یادآور می شود در کلام عرب اساساً وزن فَعَول از اجوف واوی ساخته نمی شود ( نحاس، 1409ق، ج1، ص 260 ).

هم ابن کیسان و هم ابن انباری پیشنهاد کردند که وزن این واژه « فَیعُول » دانسته شود ( نحاس، 1409ق، ج1، ص260؛ ابن بابویه، 1387ق، ص 210 ). ابن انباری توضیح می دهد که به سبب اجتماع واو و یاء در « قیوم » و اینکه حرف عِلّه نخست ساکن است، پس از قلب واو به یاء آن ها در هم ادغام می شوند و واژه به صورت قیوّم در می آید ( قرطبی، 1972م، ج3، ص 272؛ ابوالبقاء عکبری، بی تا، ص 106 ).

وزن فیعول، وزنی است که بیشتر برای توضیح اسماء خاص، اعم از اعلام شخصی مانند قیسور و ایوب، اعلام جغرافیایی مانند بیروت و حیطوب، نام های ستارگان مانند عیوق و ... از آن استفاده شده است، در حالی که عموماً رابطه این واژه ها با ریشه سه حرفی فرضی معلوم نیست و بسیاری از این واژه ها اصلاً اشتقاق عربی ندارند. البته برخی واژه های قاموسی هم بر این وزن یافت می شوند مانند؛ خیشوم، قیصوم، تیهور، کیول و ... که کیفیت اشتقاق آن ها در هاله ای از ابهام قرار دارد. با وجود آن که برخی از متأخران مدعی شده اند که فیعول یکی از اوزان صیغه مبالغه در عربی است ( نک: فخر رازی، بی تا، ج7، ص 8؛ مناوی، 1356ق، ج2، صص 617-621 )، اما در منابع کهن یا چنین وزنی ثبت نشده و یا به دیده تردید نگریسته شده است.

در کتاب العین منتسب به خلیل بن احمد، در توضیح دو واژه « قیعون » و « قیصوم » این احتمال مطرح شده است که این دو، از ماده های « قَعَنَ » و « قَصَمَ » بر وزن فیعول ساخته شده باشند، اما مؤلف اظهار می دارد که این گونه موارد کیفیت اشتقاقشان معلوم نیست و اصول آن ها از میان رفته است « نحو هَذهِ الاشیاءَ اِشتَقَت مِن الاسماءَ و أمیت أُصولُها » ( خلیل بن احمد، 1981م، ج1، ص 169 ).

ابوحیان غرناطی نیز که یکی از زبانشناسان تیزبین در سده های میانی است، به هنگام سخن گفتن از این وزن بدون آن که مسئولیتی بپذیرد و خود تأییدی بر این وزن نهد، تنها چنین آورده است که می گویند فیعول از اوزان صیغه مبالغه است ( ابوحیان، 1422ق، ج2، ص 287 )، به گونه ای که آشکارا از تردید او حکایت دارد.

در همین جا باید به این نکته توجه داشت که وزن فَعَال به عنوان رایج ترین وزن برای صیغه مبالغه در زبان عربی، برای ماده « ق و م » کاربرد داشته و صیغه مبالغه « قوّام » حتی در قرآن نیز به کار رفته است ( نساء: 34 و 135؛ مائده: 8 ). لذا با وجود واژه قوّام، ساخت یک صیغه مبالغه دیگر بر وزن فیعول دور از ذهن می نماید و دأب و عادت عرب نیز چنین نبوده است.

 

4. قرائت های مختلف واژه قیوّم

در اینجا لازم است توجه شود که در برخی قرائات نامشهور، واژه قیوّم به صورت « قیام » نیز قرائت شده است. این قرائت در میان صحابه از عمر بن خطاب و ابن مسعود نقل شده است ( برای عمر، نک: ابوعبید، بی تا، ص 296؛ بخاری، 1407ق، ج4، ص 1872؛ ابن ابی داوود، 1355ق، ص 52-51؛ طبری، 1405ق، ج3، ص 163؛ برای ابن مسعود، نک: ابن ابی داوود، 1355ق، ص 59؛ طبری، 1405ق، ج3، ص 163؛ طبرانی، 1404ق، ج9، ص 140 ).

در پی این افراد، قرائت قَیام از برخی تابعین و قراء کوفه از اصحاب ابن مسعود چون ابراهیم نخعی و اعمش نیز نقل شده است ( ابن ابی داوود، 1355ق، ص 91؛ ابن خالویه، 1934ق، ص 19؛ قرطبی، 1972م، ج3، ص 272 ). در کنار قرائت قَیام ( طبری، 1405، ج3، ص 164 ) قرائت آن به صورت « قَیم » هم از علقمه بن قیس، تابعی کوفی نقل شده است ( طبری، 1405، ج3، ص 164؛ ابن خالویه، 1934م، ص 19 ).

گفتنی است در منابع شیعه، طبرسی قرائت « قَیام » را از امام صادق (ع) و زید بن علی (ع) نیز نقل کرده است ( طبرسی، 1415ق، ج2، ص 233 ). در بیان ساخت صرفی قیام نیز این واژه نه بر وزن فعّال، که بر وزن فیعال دانسته شده است (بخاری، 1407ق، ج4، ص 1872؛ طبری، 1405، ج29، ص 100 ).

به هر تقدیر، هرگز قاری قرآنی این واژه را « قَوّام » نخوانده و در متفاوت بودن آن با قِوام، خدشه ای نبوده است. در بحث از لغت نیز، شاید در راستای همین سه قرائت قیوم، برخی چون ابن عبدالبر باور داشته اند که قیام و قیوم و قَیم به معنایی واحد بوده است ( ابن عبدالبر، 1387ق، ج12، ص 190؛ فخررازی، بی تا، ج7، ص8 ). هر چند اصل این مدعا خالی از اشکال نیست، اما اینان نیز قوام را به عنوان واژه ای مترادف قیوم نیاورده اند، حال آن که اگر قیوم، صیغه مبالغه از ماده « ق و م » دانسته شود، هم معنا بودن آن با قوام، قابل قبول تر از ترادف با واژه قَیم بر وزن فیعل است که در صرف عربی به عنوان یکی از اوزان صفت مشبهه شناخته می شود ( رضی الدین استرآبادی، 1395ق، ج1، ص 149 ).

با وجود تمام اختلاف نظرهایی که درباره قرائت، تجزیه صرفی، معنای لغوی و تفسیر قیوم گفته شد، قریب به اتفاق علمای اسلامی این واژه را عربی اصیل شمرده اند، یا بهتر است گفته شود اساساً تردیدی در عربی نبودن آن به خود راه نداده اند. به عنوان شخصیتی استثنایی در این باره، باید به عالم واسطی و مُقری عراق، ابوالعزّ محمد بن حسین قلانسی ( د 521ق ) اشاره کرد که در معنای قیوم، همان سخن اسماعیل ضریر ( د 430ق ) را بازگو کرده است، یعنی کسی که نمی خوابد، اما وی به این نکته توجه داشته که لغت عربی از چنین معنایی حمایت نمی کند و تصریح داشته است که این واژه وام گرفته شده از زبان سریانی است ( سیوطی، بی تا، ص 134؛ 1401ق، ص 9 ).

گویا از زمان ابوالعزّ توجه برخی عالمان به دخیل بودن این واژه در عربی جلب شده بود. چند دهه ی بعد، امام فخر رازی ( د 606 ق ) به برخی عالمان اشاره دارد که باور داشتند این واژه در اصل عبری است، هر چند خود با آن مخالفت کرده است ( فخر رازی، بی تا، ج7، ص8 ). بر همین اساس، جلال الدین سیوطی - از نویسندگان سده های بعد - نیز در شمار واژه هایی که احتمال می رود از زبان سریانی وام گرفته شده باشند، واژه قیوم را نیز به نقل از ابوالعز قلانسی جای داده است ( نک: سیوطی، 1401ق، ص9 ).

 

5. نگاه مستشرقان به واژه قیوم

در جریان مطالعات مستشرقان، به احتمال ارتباط میان واژه قیوم با زبان های دیگر توجه مجدد شده است. نخستین بار هیرشفلد در سال 1886م کوشید تا این واژه را با واژه عبری « » ( قَیام ) مرتبط شمارد که در متون کهن عبری به کار رفته است ( Jeffery, 1938,p.245 ).

جفری که خود به مضامین آثار سیوطی درباره سریانی بودن اصل واژه آگاه بود، بدون آن که تأکیدی بر وام واژه بودن آن داشته باشد، یادآور شده است که واژه سریانی آن نیز می تواند به همان اندازه به واژه قیوم مربوط باشد ( Jeffery, 1938,p.245).

در ادامه این احتمال، باید به لغت شناس عالم مسیحی معاصر، نخله الیسوعی توجه کرد که با قاطعیت تمام، واژه قیوم را در فصل مربوط به لغات گرفته شده از آرامی جای داده و صورت سریانی آن را با تلفظ « Qayomo » ضبط کرده است.

وی در معنای عربی واژه این تعبیر را به کار برده است: « القائم بذاته فلا بدء له و هو الله تعالی » ( نخله، 1986م، ص 202)، توضیحی که بیشتر کلامی و چکیده ای از اقوال مفسران تابعین است تا بیانی لغت شناسانه. اما نخله در مقام توضیح درباره معنای این واژه در اصل مدعای آرامی - سریانی بودن، آن را با تک واژه « الدائم » معادل دانسته است.

گفتنی است این واژه به معنای دائم و مستمر در دیگر فرهنگ های سریانی نیز یافت می شود ( Costaz, 2002,p.313 ) و این معنا با ریشه آرامی - سریانی به صورت ( قَ وَ مَ ) به معنای « دامَ، بَقِی » نیز سازگاری کامل دارد ( Brun,1895,p.477; Jastrow,1903,v.II,p.1356;Costaz, 2002,p.312 ).

اما باید توجه داشت که این واژه سریانی، یک واژه روزمره بدون بار الهیاتی است که کاربرد آن در خصوص ذات باری تعالی در زبان سریانی شناخته نیست و برابر انگاری واژه قیوم عربی با این واژه، تنها نظر شخصی نخله الیسوعی است، بدون آن که قرینه خاصی برای صحّت آن ارائه شده باشد. به نظر می رسد این برابریابی از سوی نخله، تحت تأثیر تفاسیری صورت گرفته باشد که به نقل از مفسران تابعین درباره واژه قیوم شهرت داشته است.

 

6. کاربرد واژه قَیام در متون دینی یهود

چنان که اشاره شد ، در اواخر سده 19 میلادی، یعنی در زمانی که خاورشناسان کوشش داشتند تا طیف وسیعی از مفاهیم و قصص قرآنی را در کتب یهود ریشه یابی کنند، هیرشفلد به موضوع اسماء الهی در قرآن کریم و از آن جمله دو اسم حی و قیوم توجه کرده است ( Hirschfeld, 1886,p.37-38 ).

با وجود آن که اصل این تلاش امروزه حتی از سوی مستشرقان نیز به دیده تأیید نگریسته نمی شود، اما بدون آن که سخن از انتقال باشد، اصل همسانی در کاربردهای کتب مقدس دو دین ابراهیمی می تواند قابل تأمل باشد. هیرشفلد در توضیح مطلب خود به دو عبارت؛ یکی از کتاب دانیال به عنوان یکی از کتب مقدس عهد عتیق، و دیگری از کتاب حگیگا به عنوان یکی از کتب تلمود اشاره کرده است که در آن ها دو صفت حی و قیام ( قیوم ) همانند کاربردهای قرآنی در کنار هم به کار رفته است.

عبارت مورد نظر در کتاب دانیال این است:« »؛ این عبارت در ترجمه رایج فارسی این گونه بر گردان شده است:« زیرا که او خدای حی و تا ابد الآباد قیوم است » ( عهد عتیق، 1904م، ج6، ص 27 ).

تعبیر ، صیغه ای از واژه عبری به معنای زمان طولانی و نامتناهی چه در سوی گذشته و چه در سوی آینده است و از همین روی در ترجمه یاد شده به « ابد الاباد » برگردانده شده است ( Hirschfeld,p.37-38; Gesenius,1939,p.761 ).

عبارت مورد نظر در متن تلمودی حگیگا نیز چنین است:« ....»؛ که در ترجمه آبراهامز به انگلیسی، این گونه برگردان شده است:« پادشاه، حی و ابدی، بلند مرتبه و ستوده ... » ( Hagigah, 13a ).

به عنوان تحلیلی بر این دو کاربرد، می توان گفت که رابطه مکملی میان دو معنای زنده و ابدی، کاملاً قابل درک است و چنین می نماید که در این دو متن، « ابدی بودن » تأکیدی بر معنای زنده است و در مقام تقویت این معناست که سخن از زنده ای همیشگی و مرگ ناپذیر است. در عبارت کتاب دانیال، همراه شدن تعبیر با واژه قیام، تأییدی بر همین برداشت است و در عبارت تلمود هم به سبب تأخر زمانی، انتظار می رود که ارجاعی بینامتنی به عبارت دانیال مقصود بوده است.

در اینجا شایسته ذکر است که برخی عالمان مسلمان در سده 6ق، به این نکته توجه کرده بودند که در نوشته های عبری، زوج نام های « حی قیوم » در کنار همدیگر، کاربردی شناخته شده بوده است و آن را شاهدی بر وام واژه بودن قیوم شمرده اند ( فخر رازی، بی تا، ج7، ص8 ).

 

7. آشنایی با ساخت واژگان مشابه

از دیرباز توجه به این نکته وجود داشت که واژه های ابلیس و قسطاس، الفاظی معرب هستند و از طریق وام گیری از زبانی دیگر، به عربی کهن راه یافته اند. معرب بودن این دو واژه، نکته ای است که هم مورد توجه لغویان کهن و هم زبان شناسان معاصر قرار گرفته است. با وجود آن که این دو واژه نه از نظر معنا و نه ریشه، ارتباطی با واژه قیوم ندارند، ولی به نظر می رسد مطالعه ساخت این دو واژه می تواند یک فرم کلی ساخت واژه را معرفی کند که در بررسی روند ساخت واژه قیوم، به نظر می رسد ایفای نقش کرده باشد.

درباره واژه قرآنی « ابلیس »، جوالیقی تصریح دارد که اصل آن عربی نیست، هر چند که از ماده « بَلَسَ » در عربی کاربرد دارد ( جوالیقی، 1360ش، ص 23 ) و واژه « اِبلاس » در کتب عربی به معنای اندوهناک بودن، مأیوس بودن ( جوهری، 1376ق، ج 3، ص 909؛ ابن فارس، 1404ق، ج1، ص 299-300 ) و حتی در معنایی ترکیبی اندوه عمیق حاصل از یأس دانسته شده است ( راغب، 1392ق، ص 58 ) و یک بار در قرآن کریم به صورت فعلی « یبلِس » ( روم: 12 ) و چهار بار به صورت اسم فاعل « لَمُبلِسِین » ( روم: 49 )، « مُّبلِسُون » ( انعام: 44، مؤمنون: 77، زخرف:75 ) به کار رفته است.

در حالی که طبق انتظار غالباً بر عربی بودن ابلیس اصرار ورزیده اند ( جوالیقی، 1360ش، ص 23؛ راغب، 1392ق، ص 58 )، برخی وام واژه بودن آن را دنبال کرده اند. جوالیقی در مقام استدلال برای عدم اشتقاق آن از اَبلَس یادآور می شود که اگر ابلیس با اَبلَس ارتباط ریشه ای داشت، از نظر اعرابی منصرف می شد، در حالی که غیر منصرف است و سپس آن را با نمونه های دیگری از وزن افعیل مقایسه کرده است ( جوالیقی، 1360ش، ص 23 ).

زمخشری هم با استدلالی مشابه، ابلیس را اعجمی و بی ارتباط با اَبلَس عربی دانسته است ( زمخشری، 1366ق، ج3، ص 23). محیی الدین نووی هم قول به عجمی بودن آن را مرجح دانسته است ( نووی، 1927م، ج1، ص 106 ).

این نظریه که واژه ابلیس صورت از آغاز کوتاه شده واژه یونانی باشد، از اواسط سده 19م، از سوی کسانی چون فولرس مطرح شده و عملاً توسط اکثریت خاورشناسان پذیرفته شده است ( Geiger, 1833,p.100; Vollers, 1896,p.620; Jeffery, 1938,p.48 ).

درباره واژه قسطاس که در قرائات سبع با دو تلفظ قسطاس و قُسطاس خوانده می شود ( طبری، 1405ق، ج15، ص 85؛ ابوعمرو دانی، 1930م، ص 140؛ جوالیقی، 1360ق، ص 251 )، قول به عجمی بودن اصل آن از همان دوره مفسران صدر اول وجود داشته است. از مفسران متقدم، مجاهد - عالم مکه - قسطاس را رومی ( یونانی ) و به معنای عدل دانسته است ( ابن ابی شیبه، 1409ق، ج6، صص 121-122؛ ابن ابی حاتم، 1419ق، ج9، ص 2812؛ طبری، 1405ق، ج 15، ص 85؛ سیوطی، بی تا، ص 125 ).

سعید بن جبیر نیز آن را رومی و به معنای ترازو شمرده است ( ابن ابی حاتم، 1419ق، ج9، ص 2812؛ سیوطی، 1401ق، ص7 )، سخنی که بدون نسبت به سعید، ابوبکر سجستانی، ثعالبی و جوالیقی نیز آن را تکرار و تأیید کرده اند ( ابوبکر سجستانی، 1382ق، ص 163؛ ثعالبی، 1885م، ص 318؛ جوالیقی، 1360ش، ص 251 ).

با این حال، هم از متقدمان چون ابن عطیه اندلسی و هم متأخران و معاصران چون احمد محمد شاکر، هستند کسانی که با تأکید قسطاس را عربی دانسته اند ( ابن عطیه، 1413ق، ج 3، ص 455؛ شاکر، 1360ق، ص 251 ) و بدون آن که بگویند « فِعلالم چه نوع وزنی است، آن را از ماده قَسَطَ مشتق دانسته اند ( نک: زمخشری، 1366ق، ج3، ص 332 ).

در میان خاورشناسان، نخستین پیشنهادها برای اصل غیر عربی واژه، چندین منشأ حدسی از زبان یونانی بود که از سوی کسانی چون فرنکل و دورژاک ارائه شده بود و هیچ یک از شواهد کافی برخوردار نبود ( Jeffery, 1938,p.239 ).

برخی نیز کوشیدند آن را برگرفته از واژه آرامی که دو صورت دیگر و نیز دارد و به معنای اندازه است، بدانند ( Jeffery, 1938,p.239 ).

قابل توجه ترین نظریه در این باره مربوط به فولرس است که این واژه را بر گرفته از واژه ای یونانی با ضبط می داند که به زبان سریانی نیز وارد شده است.

فولرس در ارائه منشأ یونانی ابلیس و قسطاس، مسیر یکسانی را رفته است که تدقیق درباره آن برای ادامه این مقاله اهمیت دارد. در هر دو مورد، او شواهدی را ارائه می کند که نشان می دهد در انتقال از یونانی به عربی، زبان سریانی می توانسته است نقش واسطه را بازی کند. همچنین در هر دو مورد فولرس بر این باور است که هجای (di-) در هر دو مورد از آغاز کلمه ساقط شده و محمل آن می تواند تشبیه این هجا به آوندِ ملکی (3) « » در زبان سریانی باشد ( Vollers, 1896,p.633 ).

لذا با وجود اینکه در این واژه جزء اصلی است، در انتقال به عربی در یک ریشه شناسی عامیانه (4) این جزء زایده ای نحوی تلقی شده و حذف شده است. بدیهی است گرایش زبان عربی به کاستن از هجاها و کوشش برای قرار دادن واژه در یکی از وزن های شناخته شده عربی، این روند را تسهیل کرده است. گفتنی است دیدگاهی از گریم درباره ساخت واژه ابلیس وجود دارد که برای حذف از آغاز واژه یونانی فرمول مشابهی ارائه کرده است. او که معتقد است واژه از طریق حبشی وارد زبان عربی شده، حذف هجای را به سبب انگاشتن آن به مثابه « ذی » در عربی جنوبی دانسته که آن نیز یک آوند ملکی است ( Grimme, 1912,p.164 ).

در بازگشت به نظریه فولرس، باید گفت حذف هجای در زبان سریانی و انگاشتن آن به مثابه زایده نحوی ( آوند ملکی ) از سوی کسانی چون هورویتس و مینگانا در نمونه های دیگری نیز نشان داده شده است، مانند:

الف) واژه یونانی ، به معنای دارای صدای ناساز و ناهمخوان ( Liddell & Scott, 1864,p.311 )، و صورت احتمالی عربی « افنس » ( مقاتل بن سلیمان، 1424ق، ج3، ص 406 ).

ب) واژه یونانی ، به معنای اسهال خونی ( Liddell & Scott, 1864,p. 338 )، صورت لاتین dysenteria و صورت عربی « زنطاریه ی » ( Jeffery, 1938,p.48 ).

از نظر مؤلف مقاله نیز وام گیری واژه ابلیس از واژه یونانی و واژه قسطاس از واژه یونانی از طریق زبان واسطه سریانی قابل تأیید است. آنچه پذیرش این ریشه را درباره واژه ابلیس بیشتر تأیید می کند، کاربرد و صورت های سریانی و حبشی آن به عنوان یک اصطلاح مذهبی در پیرامون حجاز است. اما درباره قسطاس توضیحی وجود دارد که در ادامه بیان می شود.

واژه در زبان یونانی به معنای قاضی است و ریشه فعلی آن ارتباط به اجرای عدالت و دادگستری دارد ( Liddell & Scott, 1864,p.318 ). در واقع هم آنان که بر اشتقاق قسطاس از ماده قسط عربی بر وزن فعلال تأکید داشتند و هم آنان که گرفته شدن آن را از واژه سریانی و واژه آرامی ترجیح می نهادند، به این نکته توجه ندارند که به احتمال قوی همه این واژه ها چه عربی و چه آرامی و چه سریانی، وام واژه باشند ( Jeffery, 1938,p.237-238 ). و از یونانی به این زبان های سامی راه یافته باشند ( قس: سیوطی، 1401، ص 7 ).

 

8. کیفیت ساخت واژه قیوم

در بخش های پیشین دیده شد که واژه عبری و واژه سریانی آن، که به معنای دائم و ابدی به کار برده شده اند، از ریشه سامی « ق و م » به معنای دوام یافتن و باقی بودن گرفته شده اند و به خصوص دیدیم که صفت در متون دینی عبری، به عنوان اصطلاح مذهبی در کنار « حی » هم کاربرد شناخته شده داشته است، اما درباره واژه قرآنی قیوم نکته ای وجود دارد که زبان شناسان غربی بدان توجه نداشته اند.

در سه سیاق قرآنی که تعبیر « الحَی القَیوم » به کار رفته است، همان گونه که در تحلیل های آغاز مقاله دیده شد، مضامینی با این دو نام الهی پیوند یافته اند که نظریه های مطرح شده درباره اصل واژه، پاسخ گوی آن نیست. چنانکه دیده شد، در سیاق های قرآنی، مضمون احاطه علم و قدرت خداوند با صفت حی و مضمون داوری عادل با صفت قیوم همراه است، در حالی که واژه در متون عبری، به معنای دائم و باقی و تنها با تأکیدی بر زنده بودن خداوند به عنوان همیشه زنده است، بدون آن که بر آن باشیم که با هم آیی « حی » و « قیوم » در قرآن و کتاب دانیال را نادیده بگیریم، یا آن را ناشی از صُدفه بدانیم، باید توجه داشته باشیم که ساخت عبری آن، کلید نهایی برای حل ریشه شناسی واژه نیست.

اکنون جای دارد فرمول ساخت واژه های ابلیس و قسطاس را یادآوری کنیم و توضیح دهیم که اساساً ساخت آن واژه ها چه ارتباطی با واژه قیوم دارد ؟

واژه های یاد شده چنانکه ملاحظه شد، واژه هایی انتقال یافته از زبان یونانی و با واسطه سریانی به زبان عربی بودند که در فرآیند انتقال آن ها، با هجای آغازین به عنوان زایده نحوی - یعنی آوند ملکی - رفتار می شد و به هنگام تعریف، این هجا از آغاز کلمه حذف می شود؛ حذفی که کمک می کرد واژه از نظر هجاها سبک تر شود و امکان بیشتری برای جای گرفتن در اوزان عربی داشته باشد.

درباره واژه قیوم هم به نظر می رسد همان فرمول حذف اتفاق افتاده باشد و واژه از اصلی یونانی - از طریق سریانی - به زبان عربی راه یافته باشد، پیشنهادی که تا به حال مطرح نشده است. منشأ پیشنهادی برای این واژه، کلمه یونانی است که با حذف از آغاز کلمه با همان فرمول به صورت در آمده و زمینه ساخت واژه فرضی سریانی ( دقیوما ) و سپس واژه عربی قیوم شده است.

واژه یونانی از نظر سازه شناسی، از فعل به معنای قضاوت کردن گرفته شده و با واژه هم ریشه است که واژه اخیر در حالت وصفی به معنای راست، درست، واقعی، عادل و قانون مند و در حالت اسمی به معنای راستی و حق است ( Liddell & Scott, 1864,p.317-318 ).

واژه هم ساخت اسمی دیگری از همین خانواده است که در

-عملی راست و درست

-اصلی از اصول حقیقت، سخن حکمت آموز

-حق قانونی، دعوای حقوقی

-حکم فرمان ( Liddell & Scott, 1864,p.317-318 )

در خصوص وارد شدن این مفهوم از زبان یونانی به فضای زبان های سامی منطقه آسیای مقدم، باید یادآور شد که زبان یونانی به عنوان زبان رسمی دولت بیزانس، در طی سده های متمادی پیش از اسلام بر فرهنگ منطقه آسیای مقدم تأثیر گذاشته است؛ اما به طور خاص تأثیر آن در حوزه مفاهیم حقوقی و دادگستری به سبب مسلط بودن نظام های بیزانسی بر نظام دادگستری منطقه محسوس تر است.

چنین می نماید که واژه نخست از زبان یونانی وارد زبان سریانی شده، در حالی که هنوز هجای آغازین خود را داشته است و سپس راه خود را با حذف هجای آغازین در زبان عربی گشوده است. گفتنی است واژه های مختلفی از همین خانواده در زبان سریانی یافت می شوند که از آن جمله است:

- > ( به معنای حق )

- > ( به معنای حقوقدان )

- > ( به معنای محکمه )

- > ( به معنای احکام قضایی ) ( Costaz, 2002,p.69 ).

وجود مؤلفه های حق و راستی از یک سو و قضاوت و داوری از سوی دیگر در واژه یونانی و صورت مفروض سریانی اش، به خوبی زمینه شکل گیری مفهوم داور عادل در واژه قیوم را پدید آورده است.

 

نتیجه گیری

با توجه به آنچه ذکر شد، می توان گفت که واژه قیوم در اصل همان واژه یونانی است که در فضای اصطلاحات قضایی جامعه بیزانسی، به زبان سریانی راه یافته و سپس با فرمول حذف از آغاز آن در قالب وزن فَعَول در عربی شکل یافته است، بدون آن که در ریشه، ربطی به ماده سامی « ق و م » داشته باشد.

معنای آن نیز بنا بر شواهد، در عربی کهن، داور حکم کننده بر اساس حق بوده است. با هم آیی این واژه با واژه حی به عنوان دو اسم از اسماء الله و این که در متون دینی عبری نیز با هم آیی مشابهی وجود دارد، چنانکه برخی مستشرقان پنداشته اند، ربطی به منشأ نام قیوم در عربی ندارد و تنها می تواند در حد ارجاعات بینامتنی متون مقدس ادیان، ملحوظ گردد.

در توضیح این رابطه بینامتنی باید یادآور شد که رابطه واژه قیوم با ماده سامی « قَ وَ مَ » و واژه عبری « قیام »، با اینکه در حد اشتقاق نیست، اما می توان پذیرفت که در اثر تماس تاریخی و « واسازی عامیانه » (5) و در سطح « سرایت معنایی » (6) بر آن تأثیر گذاشته است.

 

یادداشت ها

1- Rigidity

2- ابوعبدالرحمن اسماعیل بن احمد حیری نیشابوری ( د 430ق)

3- Genitive particle

4- Folk etymology

5- Folk deconstruction

6- Semantic contamination

کتابنامه :

قرآن کریم.

ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد الطیب، بیروت: صیدا.

ابن ابی داوود، عبدالله بن سلیمان ( 1355 ق)، المصاحف، به کوشش آرثر جفری، قاهره: دارالعلم.

ابن ابی زمنین، محمد بن عبدالله ( 1433ق)، تفسیر، به کوشش حسین بن عکاشه و محمد بن مصطفی الکنز، قاهره.

ابن ابی شیبه، عبدالله بن محمد ( 1409ق)، المصنف، به کوشش کمال یوسف الحوت، ریاض.

ابن بابویه، محمد بن علی (1387ق)، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران: انتشارات کتابخانه اسلامی.

ابن خالویه، حسین بن احمد ( 1934م)، مختصر فی شواذ القرآن، به کوشش برگشترسر، قاهره.

ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله ( 1387ق)، التمهید، به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط.

ابن عطیه، عبدالحق بن غالب (1413ق)، المحرر الوجیز، به کوشش عبدالسلام عبدالشافی محمد، بیروت: دارالمعرفه.

ابن فارس، احمد (1404ق)، معجم مقاییس اللغه، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قم: دارالحدیث.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر ( 1401 ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دارالعلم.

ابوالبقاء عکبری، عبدالله بن حسین ( بی تا )، التبیان فی اعراب القرآن، به کوشش علی محمد البجاوی، قاهره: دار احیاء الکتب العربیه.

ابوبکر سجستانی، محمد بن عزیر (1382ق)، غریب القرآن ( نزهه القلوب )، قاهره.

ابوحیان غرناطی، محمد بن یوسف ( 1422ق)، البحر المحیط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت.

ابوعبید، قاسم بن سلام ( بی تا )، فضائل القرآن، به کوشش مروان العطیه و دیگران، بیروت: دار ابن کثیر.

ابن عمرو دانی، عثمان بن سعید ( 1930م)، التیسیر، به کوشش اتو پرتسل، استانبول: الاسلامی.

ابولیث سمرقندی، نصربن محمد (1405ق)، تفسیر القرآن، به کوشش عبدالرحیم احمد زقه، بغداد: نشرالعلم.

بخاری، محمد بن اسماعیل ( 1407ق)، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب البغاء، بیروت: دار ابن کثیر.

ثعالبی، عبدالملک بن محمد ( 1885م)، فقه اللغه، بیروت: مطبعه الآباء الیسوعیین.

جوالیقی، موهوب بن احمد ( 1360ق)، المعرب، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره.

جوهری، اسماعیل بن حماد (1376ق)، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور، عطار، قاهره.

خلیل بن احمد ( 1981م)، العین، به کوشش مهدی المخرومی و ابراهیم السامرائی، بغداد.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد ( 1392ق)، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره: دارالنشر.

رضی الدین استرابادی، محمد بن حسن ( 1395ق)، شرح الشافیه، به کوشش محمد نور الحسن و دیگران، بیروت.

زمخشری، محمود بن عمر ( 1366ق)، الکشاف، قاهره: المکتبه التجاریه الکبری.

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن ( 1993م)، الدر المنثور، بیروت.

همو ( 1401ق)، المتوکلی، به کوشش لبیب بیضون، بیروت.

همو ( بی تا )، المذهب فیما وقع فی القرآن من المعرب، به کوشش التهامی الراجی الهاشمی، مغرب/ امارات متحده عربی: صندوق احیاء التراث الاسلامی.

شاکر احمد بن محمد ( 1360ق)، ذیل المعرب جوالیقی، همراه متن المعرب، قاهره: دارالمعرفه.

طبرانی، سلیمان بن احمد ( 1404ق)، معجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل.

طبرسی، فضل بن حسن (1415ق)، مجمع البیان، به کوشش گروهی از محققان، بیروت: دارالعلم.

طبری، محمد بن جریر ( 1405 ق)، التفسیر، بیروت: دارالعلم.

طوسی، محمد بن حسن (1383ق)، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، نجف: معهد امیرالمؤمنین.

عهد عتیق ( 1904م)، ترجمه فارسی انجمن کتاب مقدس، تهران: دقیانوس.

فخررازی، محمد بن عمر ( بی تا )، التفسیر الکبیر، قاهره: المطبعه البهیه.

قرطبی، محمد بن احمد ( 1972م)، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره.

مقاتل بن سلیمان (1424ق)، تفسیر القرآن، به کوشش احمد فرید، بیروت: دارالکتب العلمیه.

مناوی، محمد عبدالرؤوف (1356ق)، فیض القدیر، قاهره: دارالکتب العلمیه.

نحاس، احمد بن محمد (1409ق)، معانی القرآن، به کوشش محمد علی الصابونی، مکه.

نخله الیسوعی، رفائیل (1986م)، غرائب اللغه العربیه، بیروت: دارالعلم.

نووی، یحیی بن شرف ( 1927م)، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره.

Biblia hebraica,ed.R.Kittel & P.Kahle, Stuttgart, Wurttembergische Bibelanstalt, 1937

Brun,S.J.Dictionarium syriaco – latinum, Beirut, 1895

Costaz,L.,Dictionaire syriaque – francais / Syriaque –English Dictionary, Beirut, 2002

Geiger,A.Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen, Bonn, 1833

Gesenius,W.,A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament,ed,F.Brown,Oxford, 1939

Grimme,H,. ,, ber einge klassen sudarabischer Lehnworter im Qoran",Zeitschrift fur Assyriolory, vol. 26, 1912

Hagigah,tr I. Abrahams, in : Hebrew- English edition of the Babylonian Talmud,ed,I.Epstein, London,Soncino Press, 1990

Hirschfeld,H.,Beitrade zur Erklarung des Koran, Leipzig, 1886

Jastrow, M.,A Dictionary of the Targumim,London / New York, 1903

Jeffery,A., The Foreign Vocabulary of the Qur,an, Baroda, 1938

Liddell, H.G. & R.Scoot,A Greek-English Lexicon,Oxford,1864

Vollers,K.,"Beitrage zur kenntniss der lebenden rarbischen Sprache",Zeischrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaf, vol.50,1896

Wolfson,H.A.,The Philosophy of the kalam, Hervard, 1976

منبع مقاله :

مطالعات قرآن و حدیث، سال پنجم، شماره ی اول - پاییز و زمستان1390، پیاپی9، صص 26-5

منبع: راسخون