هگل و فلسفه‌ تاریخ / حسام سلامت

1395/5/13 ۰۸:۴۸

تاکنون از جایگاه ایران در فلسفه تاریخ هگل و نقشی که هگل برای ایران در نخستین دقایق تاریخ بشری یا نخستین دقیقه ظهور آگاهی قایل می‌شود، سخن بسیار گفته شده است. اما مساله مهم، درک نسبتی است که هگل میان ایران و اروپا، یا به طور کلی میان شرق و غرب برقرار می‌سازد. هگل ایران را در ابتدای مسیر تکوین روح و به تعبیری، پیش‌درآمدی بر تمدن غرب معرفی می‌کند. آیا بدین وسیله می‌توان ادعا کرد که تمدن غرب و شرق ماهیتاً یکی‌اند و یکی از دل دیگری برآمده است، یا برعکس، آیا می‌توان به این بهانه نشان داد که از منظر هگل، روح دیگر از جهان شرقی رخت بربسته ولذا جهان امروز، بازنمایی کننده همان دوگانه کهن یونانی (اروپایی) متمدن/ غیر یونانی (غیراروپایی) بربر است؟ آیا در این میان می‌توان سخن از نوعی راه سوم گفت؟

طلوع تاریخ از شرق ایران

شرق می‌دانست و تا امروز هم می‌داند که تنها یک «تن آزاد» است؛ دنیای یونانی و رومی می‌دانست که «بعضی» آزادند؛ جهان ژرمنی می‌داند که «همه» آزادند.

هگل:درس گفتارهای فلسفه تاریخ

تاکنون از جایگاه ایران در فلسفه تاریخ هگل و نقشی که هگل برای ایران در نخستین دقایق تاریخ بشری یا نخستین دقیقه ظهور آگاهی قایل می‌شود، سخن بسیار گفته شده است. اما مساله مهم، درک نسبتی است که هگل میان ایران و اروپا، یا به طور کلی میان شرق و غرب برقرار می‌سازد. هگل ایران را در ابتدای مسیر تکوین روح و به تعبیری، پیش‌درآمدی بر تمدن غرب معرفی می‌کند. آیا بدین وسیله می‌توان ادعا کرد که تمدن غرب و شرق ماهیتاً یکی‌اند و یکی از دل دیگری برآمده است، یا برعکس، آیا می‌توان به این بهانه نشان داد که از منظر هگل، روح دیگر از جهان شرقی رخت بربسته ولذا جهان امروز، بازنمایی کننده همان دوگانه کهن یونانی (اروپایی) متمدن/ غیر یونانی (غیراروپایی) بربر است؟ آیا در این میان می‌توان سخن از نوعی راه سوم گفت؟

***

امانوئل کانت در جستار «ایده‌ای برای یک تاریخ جهانی با غایتی جهان‌وطن»1(1784) این پرسش را پیش کشیده بود که آیا اساسا می‌توان برای تاریخ غایت مشخصی در نظر گرفت که با وجود همه فرازوفرودهای ظاهری‌ای که در کار است تاریخ با «پیشرفتی قانونمند»در جهت آن در حرکت باشد؟ پاسخ کانت به این پرسش با احتیاطی که خاص اندیشه‌ورزی اوست، مثبت است،اما کانت پیشرفت تاریخ را بیش از آنکه به چیزی چون گسترش تدریجی خودآگاهی یا فعلیت‌یابی گام‌به‌گام قابلیت‌های عقل یا بسط زمانمند قوای اخلاقی نسبت بدهد به تکمیل تاریخی یک نظام سیاسی حق‌مدار منتسب می‌کند که تنها در جوار آن تکامل اخلاقی و عقلانی انسان ممکن می‌شود. کانت در جستار مذکور مدعی است، «تاریخ نوع انسان را می‌توان در مجموع به عنوان تحقق طرح پنهان طبیعت برای یک نظام سیاسی کامل داخلی، و به همین منظور خارجی، در نظر گرفت که به عنوان تنها وضعیت ممکن می‌تواند استعدادهای خود را از این طریق در وجود انسان به نحو کامل بپروراند.» (کانت، 1384: 22) چنانکه پیداست پیشرفت تاریخ به زعم کانت بیش از هر چیز در قلمرو عقل عملی اتفاق می‌افتد، آنهم بیشتر در ساحت سیاست تا اخلاق. سیاست ساحتِ «بیرونی» روابط انسانی است، همان قلمرویی که در آن مناسبات میان آدمیان به دست دولت وساطت و توسط ضوابط حقوقی تنظیم می‌شوند. اما اخلاق، قلمرو «درونی» اراده خیر و نیات نیک است. اگر پیشرفتی اتفاق افتاده باشد بیش از هر چیز در ساحت خارجی همزیستی انسان‌ها در جامعه سیاسی مبتنی بر بنیان‌های عقلانی محقق شده است تا در قلمرو درونی بلوغ اخلاقی یکایک آدمیان. اُتفرید هوفه، در مقام یکی از جدی‌ترین مفسران فلسفه عملی کانت، این موضوع را به روشنی توضیح  می‌دهد: «کانت پیشرفت را تنها محدود به عدالت سیاسی و مناسبات حقوقی در سطح ملی و بین‌المللی می‌کند؛ مناسباتی که از لحاظ خصلت حقوقی‌شان متضمن کاربرد مشروع اجبارند. از آنجایی که موضوع تاریخ حوادث واقع در جهان خارج است، اساسا ممکن هم نیست که معنای غایی تاریخ در پیشرفت «درونی»، در تکامل باور و نیات اخلاقی نهفته باشد. تنها در امر خارجی [برون‌ذهنی] است که می‌توان [به معنای تاریخی] انتظار پیشرفت داشت یعنی تأسیس مناسبات حقوقی مبتنی بر معیار عقل عملی محض. پایه‌گذاری دولت‌های مبتنی بر حق و قانون و همزیستی آنها در جامعه جهانی صلح‌محور، بالاترین وظیفه و غایت واپسین نوع انسان است.» (هوفه، 1392: 290) اما کانت در جستار یادشده روایتش را از پیشرفت تاریخی به اروپا محدود می‌کند. به باور او اگر از یونان که «تمام تاریخ گذشته و معاصر در آن حضور دارد» آغاز کنیم و در ادامه به نظام سیاسی روم که عمیقاً از فرهنگ و سیاست یونانی متأثر بود و در واقع یونان را در خود جذب و ادغام کرد، نظر کنیم و سپس تاثیر روم را بر اقوامی که آن را برانداختند از نظر بگذرانیم «در این صورت جریان قانونمند و منظمی از اصلاح و بهبود در تشکیلات سیاسی این قاره کشف می‌شود». (کانت، 1384: 26) روایت کانت در اینجا عمیقاً هگلی است: هر برهه تاریخی به حکم «نواقص و کاستی‌هایش» پایان می‌گیرد اما همیشه «خمیرمایه‌ای» از حقیقت آن باقی می‌ماند که «راه را برای مرحله بالاتری از رشد و تکامل» باز می‌کند. چنین فهمی از تاریخ امکان می‌دهد تا به آینده امیدوار باقی بمانیم و دلگرم باشیم که سرانجام انسان در آینده‌ای که از راه خواهد رسید در فعلیت «تمام استعدادهای طبیعی» خود کامیاب می‌شود؛ آینده‌ای که «مقدر است او بر سطح زمین به کمال و تمامیت خود» برسد. اما روایت امیدوارانه کانت از پیشرفت تاریخی در نهایت تنها ناظر بر تجربه اروپاست. صرفاً آنجایی که از کشف جریان قانومندِ پیشرفت تشکیلات سیاسی و حقوقی اروپا حرف می‌زند، به نحوی گذرا اشاره می‌کند که چنین پیشرفتی «احتمالاً باید در مورد قاره‌های دیگر نیز صادق باشد». (همان) با هگل و در فلسفه تاریخ اوست که پای «قاره‌های دیگر» نیز به میان می‌آید و اگر پیشرفتی در کار باشد دیگر قاره‌ها نیز، بیشتر یا کمتر، در آن سهیم می‌شوند.

فلسفه تاریخ به روایت هگل

تاریخ برای هگل چیزی بیش از موضوعی صرف برای اندیشیدن است. نزد او تاریخ هم فُرم تفکر را و هم محتوای آن را تعیین می‌کند. تفکری که تاریخ به آن فرم داده باشد چگونه تفکری است؟ پاسخ روشن است: تفکری که جهان را از منظر برهه‌های تاریخمندش بازمی‌خواند. تاریخی‌اندیشی یا به تعبیر ساده‌تر، مواجهه با جهان از نظرگاهی تاریخی در واقع به چیزها از افق تعین‌های درزمانی‌شان نظر می‌کند، از منظر شدن‌های پیاپی و ترفیع2‌ههای دیالکتیکی‌شان. هگل چه آنجایی که تاریخ دگرگشت‌های درونی آگاهی را می‌نویسد (پدیدارشناسی روح)، چه آنجایی که به سراغ سیاست و اخلاق  می‌رود  و شرحی از تکامل تاریخی این دو به دست می‌دهد (عناصر فلسفه حق) و چه آنجایی که خود تاریخ به محتوای تفکرش بدل می‌شود (درس گفتارهای فلسفه تاریخ) از حیث روش‌شناختی، یعنی تا آنجایی که پای فُرم تفکر در میان است، کارش را به اتکای قسمی روایت تاریخی پیش می‌برد. این روایت، چنانکه خودِ هگل بارها به صراحت مدعی شده است، اساسا پیشرفت‌باورانه است. اگر نزد کانت پیشرفت تاریخی را تنها می‌شد در ساحت نظام سیاسی ردیابی کرد – پیشرفتی که برای تکمیل هنوز راه درازی در پیش دارد3– برای هگل پیشرفت، که در واقع چیزی کمتر از شکوفایی ایده آزادی نیست، اساسِ تاریخ است و ردش را می‌توان در تمامی سطوح، از آگاهی گرفته تا دولت، دنبال کرد. تا جایی که به خودِ تاریخ مربوط می‌شود هگل به چیزی کمتر از «تاریخِ جهان» رضایت نمی‌دهد. سودای جاه‌طلبانه او این است که در فلسفه تاریخش داستانی منطقی را روایت کند که بر کل جهان حاکم است. اگر کانت صرفاً پیشرفت تاریخی را در محدوده اروپا پی گرفته بود، هگل می‌کوشد تکلیف «دیگر قاره‌ها» را نیز در صیرورت تاریخ روشن کند و توضیح دهد که سهم دیگران در این میان چیست. در حالی که اغلب فلسفه‌های تاریخ روزگار هگل از یونان آغاز می‌شوند و آن را آغازگاه تاریخ معرفی می‌کنند، هگل به سراغ شرق و مشخصا ایران می‌رود و مدعی می‌شود که «با امپراتوری ایران نخستین گام را به پهنه تاریخ می‌گذاریم.» (هگل، 1385: 301) چرا ایران و نه مثلاً چین یا هند که آنها نیز تمدن‌های بزرگی تأسیس کردند، آغاز تاریخ است؟ به این دلیل ساده که در ایران برای نخستین بار روح – که قلمرو آزادی است – از طبیعت – که چیزی بیش از اجبار بیرونی نیست – جدا می‌شود و شأنی مستقل به خود می‌گیرد. در چین و هند روح و طبیعت این همان هستند و از همین رو انسان همواره تابع اتوریته‌های بیرون از خود بوده و در مقام یک هستی مستقل، که واجد آگاهی است و از همین رو باید به اتکای اراده و خواست ذهنی‌اش عمل کند و نه به حکم اقتداری فرادست که هنوز شکل نگرفته است. اما در ایران به اتکای آیین زرتشت، برای نخستین بار جوانه‌های جدایی این دو سر بلند می‌کنند: «یگانگی روح و طبیعت در چین، به صورت نظام پدرشاهی نمودار می‌شود. انسان در اینجا آزاد نیست و هیچ‌گونه عنصر اخلاقی ندارد، زیرا پیرو فرمان بیرونی است، یعنی به حکم طبیعت محض آن را به جای می‌آورد، همچون فرزندی که از پدر فرمان برد، نه آنکه از روی اندیشه و آیین چنین می‌کند. در آیین ایرانی، یگانگی روح و طبیعت نخست خود را به پایگاهی برمی‌کشد که در آن جدایی روح از طبیعت محض آشکار می‌شود بدین‌گونه آن رابطه نیندیشیده‌ای که مثلاً در فرمانبرداری فرزند از پدر به اندیشه مجال نمی‌دهد تا میان شنیدن فرمان و به جای آوردن آن از روی خواست و آگاهی دخالت کند در اینجا نفی می‌شود.» (همان: 303) علاوه بر این از حیث سیاسی نیز ایران «زادگاه نخستین امپراتوری راستین و حکومت کامل است». دلیل هگل برای طرح چنین ادعایی آن است که امپراتوری ایران از عناصری ناهمگن تشکیل شده است و از بسیاری مردمان که فردیت خود را ذیل حاکمیت یگانه‌ای که بر آنها سروری دارد حفاظت می‌کنند. به این معنا، امپراتوری ایران اولین تشکیلات سیاسی در تاریخ است که به نوعی جزئیت و کلیت را با هم آشتی داده است. از این حیث نه با نظام پدرشاهی امپراتوری چین و نه با ایستایی و بی‌جنبشی امپراتوری هند قابل مقایسه است و نه همچنین با امپراتوری زودگذر مغول و ستمگری امپراتوری ترکان. برخلاف همه اینها، «در اینجا ملت‌های گوناگون در عین آنکه استقلال خود را نگاه می‌دارند به کانون یگانگی‌بخشی وابسته هستند که می‌تواند آنان را خشنود کند. از این رو امپراتوری ایران روزگاری دراز و درخشان را پشت سر گذارده است. شیوه پیوستگی بخش‌های آن چنان است که با مفهوم راستین کشور یا دولت بیشتر از امپراتوری‌های دیگر مطابقت دارد.» (همان: 304) با وجود این، نباید از یاد برد که ایران در نهایت بخشی از شرق است. آنچه در ایران اتفاق ‌می‌افتد– ‌نخستین جوانه‌های آگاهی، جدایی مقدماتی روح از طبیعت، آشتی ابتدایی جزئیت و کلیت در کسوت دولت امپراتوریایی – جملگی صرفاً در حکم مقدماتی هستند که تنها به دست اقلیم‌های دیگر روح به نتیجه خواهند رسید. در واقع جوانه‌هایی که در ایران سر بر آورده‌اند تنها در زمین بارور یونان و روم و جهان ژرمنی- مسیحی (که روح در ادامه سفرش به ترتیب در هر یک از آنها سکنی می‌گزیند) شکوفا خواهند شد. از این حیث، ایران چیزی بیش از حد نهایی شکوفایی شرق نیست، منتهی‌الیه اقلیمی که هرچه باشد برهه کودکی روح است. هگل در بسیاری مواقع حتی تکلیف ایران را از شرق جدا نمی‌کند و از کلیتی به نام «شرق» حرف می‌زند که ویژگی‌های سرشت‌نمای خودش را دارد: ساختارش مبتنی بر کشاورزی است، قدرتی پدرسالارانه بر آن حاکم است، حکومتی تئوکرات دارد و از این رو میان دین و دولت تفکیکی در کار نیست و قوانین دولت در عین حال فرامین دین هم هستند و بالعکس و حاکم هم در واقع کاهن اعظم یا یکی از خدایان است. فردیتی وجود ندارد و حقی برای جزئیت لحاظ نشده است. هر چه هست، تعیین‌کنندگی بی‌واسطه طبیعت بیرونی است. آیین‌ها مناسک‌پردازانه، پرزحمت و خرافی هستند. دولت در شخصی واحد متجلی شده است و او خودسرانه و از روی بوالهوسی حکم می‌راند و به هیچ مرجعی پاسخگو نیست. ساخت طبقاتی جامعه صلب و دگرگونی‌ناپذیر است و به کسوت نظامی طبیعی درآمده که در برابر هر گونه تغییری مقاومت می‌کند. (هگل، 1378: 402) در بهترین حالت می‌توان تصور کرد آنچه هگل به کلیت شرق نسبت  می‌دهد نزد ایرانیان، تنها به شکلی مقدماتی و ابتدایی، و نه آنچنان که آنان را از «شرق» جدا کند و به آنها جایگاهی مستقل از شرقیان ببخشد، اصلاح یا تعدیل شده است. با وجود این، توگویی همین هم برای سهیم‌شدن‌شان در روند پیشروانه تاریخ کفایت می‌کرد؛ سهمی که دیگر ملل شرق – نه چین، نه هند و نه آسیای دور–  از آن بهره‌ای نبردند. در نتیجه مباحث فوق، اگر دیالکتیک همان فرآیندی باشد که به واسطه آن هر برهه‌ای در برهه‌های بعد از خودش به نوعی، هم‌هنگام، حفظ و رفع می‌شود و تعالی می‌یابد، آنزمان می‌توان ادعا کرد که در شدن دیالکتیکی تاریخ که بنا به روایت هگل هم‌اینک در جهان ژرمنی- مسیحی به حد اعلای بلوغ و آزادی خود رسیده است، «روح ملی ایرانی» نیز حضور دارد.  اگر چنانکه هگل در پدیدارشناسی می‌گوید روح به واقع در انتهای سفر تاریخی‌اش همه گذشته‌اش را به یاد می‌آورد و همه آن دقایقی را که از سر گذرانده است در اکنون خود باز می شناسد،پس روح ایرانی نباید آنقدرها برایش غریبه باشد. از سوی دیگر، روح ایرانی هم نباید حین مواجهه با «غرب»ی که تاریخ در حال غروب کردن در آن است، سیمای یک دیگری مطلق را ببیند، چهره یک به کلی بیگانه را. این اما شاید تصوری بیش از حد ساده‌انگارانه باشد.

مواجهه هگلی شرق و غرب

بیایید دو روایت از فلسفه تاریخ هگل را به اختصار مرور کنیم و در ادامه بسنجیم که در پرتو هر یک از این دو روایت مسئله مواجهه شرق و غرب4یا ما و دیگری چگونه می‌تواند صورت‌بندی شود. در روایت اول میان شرق و غرب شکاف بنیادینی وجود ندارد و این دو در امتداد همدیگرند و اساسا یکی از درون آن دیگری سربرآورده؛ تاریخ – در ساحت ایده – از قلمرو یکی آغاز کرده و نرم‌نرم از دل تضادها و انسدادهای آن فراروییده و به اقلیم آن دیگری نقل مکان کرده است. به این معنا شرق و غرب منزلگاه‌های متفاوت روحی واحدند، دقایق تاریخی یک فرآیندِ رو به تعالی، برهه‌های زمانمند یک اودیسه پُرتنش و درست به همین دلیل به گونه‌ای درونی با یکدیگر در ارتباط و در همدیگر سهیم هستند و اساسا  نمی‌توانند مستقل از هم وجود داشته باشند، اما با همه اینها، میان شرق و غرب قسمی تقدم تاریخی در کار است که در نهایت یکی را بر دیگری، از منظر پیشرفت تاریخی اگر بنگریم، برتری می‌بخشد، اما در روایت دوم شرق و غرب به دو اقلیم به کلی متفاوت تعلق دارند که شکافی پُرناشدنی آنها را برای همیشه از هم جدا کرده است. بنا به منطق این روایت روح در صیرورت تاریخی‌اش یکی را برای همیشه ترک کرده و از آن فراگذشته و در آن دیگری منزل گزیده است. در حالی که یکی – غرب – تجلیگاه بلوغ غایی عقل است و آزادی در آن به تمامی محقق شده و سوژه خودآیین در آن پا گرفته و قوانین دولت در آن نه برآمده از اجباری بیرونی که حاصل تبعیت شهروند از اراده‌ای کلی بوده که با اراده خود او عجین شده است و در آن دیگری – شرق – هنوز هستی مطلق حاکم بر حیات فردی اتباع سیطره دارد و اساسا  فردیت مستقلی شکل نگرفته که خود را آزاد کرده باشد و همگان در نهایت مطیع طبیعت خارجی هستند و از این حیث بیش از هر چیز در کسوت رعیت وجود دارند تا در قامت شهروند یا سوژه. پیامد هر یک از این دو روایت از فلسفه تاریخ هگل برای مسئله مواجهه شرق و غرب چیست؟ اجازه بدهید پرسش‌مان را در قبال هر یک از دو روایت جداگانه بررسی کنیم.

اول. اگر غرب «ادامه منطقی و تکامل‌یافته» شرق باشد در آن صورت «ما ایرانیان» حین مواجهه با غرب در واقع با چیزی کمتر از آینده محتوم خود روبه‌رو نشده‌ایم. کارل مارکس زمانی که در جلد اول سرمایه نوشت «کشوری که از لحاظ صنعتی توسعه‌یافته‌تر است مقدر است به کشورهایی که کمتر توسعه‌یافته‌اند فقط تصویر آینده‌شان را نشان دهد» (مارکس، 1386: 30)، به‌خوبی منطق این رویکرد را به تصویر کشید. از سوی دیگر، آنجایی که غرب به شرق رو می‌کند به نوعی در واقع با گذشته‌اش مواجه می‌شود؛ گذشته‌ای که از بخت خوش توانسته از شرش خلاص شود. چنین مواجهه‌ای در هر یک از طرفین به کلیشه‌های مسئله‌داری دامن زده است که هنوز هم به غایت حاکم هستند: نوعی رویکرد فرادستانه شرق‌شناسانه پیشرفت‌باور در یک طرف و قسمی نگاه شیفته‌وارانه غیرانتقادی به دیگری و نوعی نگرش مازوخیستی منفعلانه به خود، از طرف دیگر. اما این شاید همه اتفاقی نباشد که در این صورت می‌تواند رخ دهد. اگر چنانکه هگل می‌گوید به راستی با تاریخی جهانی سروکار داشته باشیم که هر یک از تمدن‌ها در آن به نوبه خود سهمی ایفا کرده‌اند5 و روح نیز به واقع همان خودآگاهی‌ای باشد که هرگز گذشته خود را فراموش نمی‌کند آنوقت، چنانکه کمی پیش‌تر اشاره شد، میان دقایق و برهه‌های روح می‌تواند قسمی بیگانه‌زدایی یا به تعبیر بهتر نوعی آشناگردانی در کار باشد. در این صورت شرق و غرب صرفاً تفاوت‌هایی درون اقلیمی مشترک خواهند بود و عوض آنکه مواجهه‌شان با یکدیگر از جنس برتری‌جویی به واسطه پیروزی در رقابتی تاریخی باشد می‌تواند شأنی گفت‌وگوبنیاد به خود بگیرد که در نهایت طرفین را در افق‌های تاریخی همدیگر شریک کند.

دوم. اگر شرق و غرب را مغاکی عبورناپذیر از هم جدا کرده باشد و این دو نسبت به یکدیگر «مطلقاً دیگری» باشند، پس در نتیجه، مواجهه‌شان نمی‌تواند بری از خشونت و تنش باشد. در این صورت با دو هستی سراپا متفاوت سروکار خواهیم داشت که به چیزی کمتر از سلطه بر یکدیگر یا انحلال هم رضا نمی‌دهند. هگل در فلسفه تاریخش مدعی است که «شرقیان به این شناخت نرسیده‌اند که روح – یعنی انسان از حیث انسان‌بودن – آزاد است و چون چنین شناختی ندارند، آزاد نیستند. فقط می‌دانند که یک تن آزاد است.» (هگل، 1392: 38) در برابر، «اقوام آلمانی6 نخستین مللی بودند که متأثر از مسیحیت به این آگاهی رسیدند که انسان به‌ماهو انسان آزاد است و مقوم ذات روح، آزادی آن است.» (همان) اینجا با چیزی کمتر از شکافی پرناشدنی میان شرق و اروپای ژرمنی7 سروکار نداریم. اگر گسترش شمول آزادی به همگان به‌راستی محصول مسیحیت باشد، اگر به واقع این مسیحیت بوده که اروپا را با ایده کلیت یا جهانشمولی8 آشنا کرده است، پس بسط ایده کلیت به شرق غیرمسیحی، شرقی که به زعم هگل هنوز هم صرفاً آزادی یک تن را به رسمیت می‌شناسد، نمی‌تواند مستلزم چیزی کمتر از هجوم به ویژگی‌های تاریخی آن باشد. با وجود این، مسئله را به گونه‌ای دیگر هم می‌توان صورت‌بندی کرد که عوض آنکه مؤید فاصله‌ای عبورناپذیر و قسمی دیگری‌سازی ریشه‌ای طرفین باشد و از این طریق مقدمات تبدیل آنها به مجمع‌الجزایر بی‌ارتباط با هم را فراهم آورد یا شرایط را برای درگرفتن ستیزی خصومت‌آمیز مهیا کند، بکوشد نسبت میان دو طرف را به گونه‌ای بازتعریف کند که تفاوت میانشان واسطه‌ای برای مواجهه‌شان باشد، چنان مواجهه‌ای که طرفین را به بازاندیشی در خود از خلال رودررویی با یک دیگری فرابخواند. از این حیث، تفاوت طرفین با یکدیگر دقیقاً همان چیزی است که مواجه‌شدن آنها با هم را ضروری می‌کند، به این دلیل ساده که از رهگذر رودررویی با امر متفاوت است که «من» از مرزهای هویتی و مختصات حادث و تاریخی خودش فراتر می‌رود و دیگرشدگی را تجربه می‌کند و این دقیقاً همان مواجهه‌ای است که شرق و غرب، هر دو به آن نیاز دارند.

منابع

کانت، ایمانوئل (1384) معنای تاریخ کلی در غایت جهان‌وطنی، در رشد عقل، ترجمه و تألیف منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.  //  مارکس، کارل (1386) سرمایه . ج اول، ترجمه حسن مرتضوی، تهران: نشر آگاه.  //  مک کارنی، جوزف (1384) هگل و فلسفه تاریخ، ترجمه اکبر معصوم بیگی، تهران: نشر آگاه.  //  هگل، گئورگ ویلهلم فردریش (1385) عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، تهران: انتشارات شفیعی.  //  هگل، گئورگ ویلهلم فردریش (1378) عناصر فلسفه حق، ترجمه مهبد ایرانی‌طلب، تهران: نشر پروین.  //  هگل، گئورگ ویلهلم فردریش (1392) فلسفه تاریخ، ترجمه عزت الله فولادوند، در نگاه نو، سال بیست و سوم، شماره 100، هوفه، اتفرید (1392) قانون اخلاقی درون من، ترجمه رضا مصیبی، تهران: نشر نی.

پی نوشتها

1. Idea for a universal history with a cosmopolitan purpose.  //  2. Aufhebung/Sublation.

3. کانت چه در «روشنگری چیست؟»، چه در «صلح جاودان» و چه در «ایده‌ای برای یک تاریخ جهانی با غایتی جهان‌وطن» نسبت به هرگونه قضاوتی درباب تکمیل فرآیند پیشرفت تاریخی محتاط است. در «روشنگری چیست؟» از اینکه عصر خودش به راستی عصر خودآیینی و رهایی تام و تمام از شر اقتدارهای بیرونی باشد ابراز تردید می کند اما در نهایت نسبت به آینده ای که آدمی به واقع از «کودکی به تقصیر خویشتن خود» خلاصی یافته باشد خوشبین است. در «صلح جاودان» طرح یک نظام سیاسی بین‌المللی را می‌ریزد که قرار است به حاکمیت وضع طبیعی در عرصه بین‌المللی خاتمه بدهد، طرحی که آشکارا به آینده تعلق دارد. در «ایده‌ای برای یک تاریخ جهانی» نیز چنانکه دیدیم، روند حاکم بر تاریخ را «در مجموع» پیشروانه (progressive) ارزیابی می‌کند کانت به واقع فیلسوف امید و آینده است یا به تعبیر دقیق‌تر، امید به آینده. و این، با فهم هگلی از تاریخ که به حُکم ضرورتی عقلانی و بنا به مشیتی الهی چیزی جز تحقق روح و شکوفندگی آن نیست تفاوتی اساسی دارد.  //  4. هگل مشخصاً از غرب یونان، روم و جهان ژرمنی را مد نظر داشت. مراد من در اینجا مسامحتاً اروپا است.  //  5. البته تا آنجایی که به روایت هگل مربوط می شود همه تمدن ها در فرآیند پیشرفت تاریخی سهیم نبوده اند. فارغ از نقش ناچیز جوامع آسیایی، غیر از ایران، در ساختن تاریخ، تمدن های آفریقایی تقریباً به تمامی از روایت هگلی فلسفه تاریخ حذف شده اند. هگل تنها به مصر، آنهم به واسطه خدمتی که به تمدن یونانی کرده است، گوشه چشمی نشان می دهد. آمریکا نیز اساساً «سرزمین آینده» است.   //  6. هگل قبل از این اشاره ای کوتاه به یونان و روم می کند. به باور او یونانیان و رومیان فقط می دانستند که بعضی کسان آزادند.  //   7. همانطور که ژوزف مک کارنی به درستی اشاره می کند باید به خاطر داشت که هگل از اقوام یا مردم ژرمنی نژادی خاص با تعینی طبیعی را مد نظر ندارد. او از جهان ژرمنی بیش از هر چیز به اقلیمی فرهنگی که محصول روندی تاریخی است نظر دارد و بدان به مثابه دستاورد تاریخی روح می نگرد که دیگر جوامع نیز از خلال مشارکت در ساختن تاریخ در آن سهم داشته اند. (ن.ک به مک کارنی، 1384: 8-207)

8. Universality.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت،سال نهم،شماره3