افق خداشناسی در فلسفه ارسطویی و حكمت صدرایی / علی اله‌بداشتی

1395/5/6 ۱۱:۰۸

اهمیت سخن گفتن از خدا بر كسی پوشیده نیست و هیچ نظام فلسفی نیست كه در این مسئله نفیاً یا اثباتاً سخنی نگفته باشد، از جمله در دو نظام فلسفی ارسطویی و صدرایی درباره ضرورت وجود خدا و اوصاف جلال و جمالش بحث شده و خدا در هر دو نظام فلسفی جایگاه ویژه‌یی دارد.([1]) بویژه در حكمت صدرایی كه در بیشتر آثارش از ذات و صفات و اسماء و افعالش سخن رفته است. وی علاوه بر آنكه آثار مستقلی مانند كتابهای المبدأ و المعاد، المظاهر‌الالهیه و حكمت‌عرشیه در اینباب ارائه نموده در دیگر آثارش نیز در این زمینه مباحث مستوفایی دارد.

 

غایت هستی؛ وجود متعالی.

 

اهمیت سخن گفتن از خدا بر كسی پوشیده نیست و هیچ نظام فلسفی نیست كه در این مسئله نفیاً یا اثباتاً سخنی نگفته باشد، از جمله در دو نظام فلسفی ارسطویی و صدرایی درباره ضرورت وجود خدا و اوصاف جلال و جمالش بحث شده و خدا در هر دو نظام فلسفی جایگاه ویژه‌یی دارد.([1]) بویژه در حكمت صدرایی كه در بیشتر آثارش از ذات و صفات و اسماء و افعالش سخن رفته است. وی علاوه بر آنكه آثار مستقلی مانند كتابهای المبدأ و المعاد، المظاهر‌الالهیه و حكمت‌عرشیه در اینباب ارائه نموده در دیگر آثارش نیز در این زمینه مباحث مستوفایی دارد. از جمله در اسفار (كه مفصلترین اثر علمی ‌اوست و یك سوم آن به مباحث الهیات بالمعنی الاخص، اختصاص یافته است)([2]) الشواهد الربوبیه، المشاعر، المفاتیح‌الغیب و... . در این مختصر هدف، مقایسه اندیشه‌های دو حكیم شرق و غرب، متعلق به دو دوره متقدم و متأخر در باب شناخت خدا بویژه اوصاف كمالی اوست.

 

بدیهی است كه دیدگاههای هر یك از ایندو حكیم درباره خدا بر مبانی فكری و فلسفی آنها استوار است; از اینرو لازم است ابتدا مبانی هستی‌شناسی و روشهای معرفتی هر یك را بررسی نموده آنگاه به مقایسه فهم و تفسیر آنها درباره خدا بپردازیم.

 

1. مقایسه روشهای معرفتی ارسطو و ملاصدرا

 

از این نظر آنها در بعضی جهات همسویی و در برخی دیگر اختلاف دارند: ارسطو در معرفت، عقلگراست و روش فكری او مبتنی بر براهین عقلی است و از روشهای شهودی و وحیانی بهره ندارد و یا اگر داشته در آثارش كمتر ظهور پیدا كرده است.

 

صدرالمتألهین گرچه بر مبنای مشرب فلسفیش عقلگراست و دیدگاههایش را بر براهین عقلی استوار میسازد اما از دستمایه‌های عرفانی و شهودی و وحیانی كاملاً بهره‌مند است; گرچه سعی بلیغ دارد تا این یافته‌های شهودی و مستنبط از كتاب مقدس (قرآن) را توجیه عقلانی نماید اما در هر صورت از اینجهت از ارسطو فاصله میگیرد و از انحصار معرفت در روش برهانی عقلی میگریزد چرا كه او روش معرفت شهودی بویژه وحیانی را كاملاً معتبر میداند، چنانكه در مقدمه المظاهرالالهیه مینویسد:

 

حكمت... عنایتی ربانی و موهبتی الهی است كه داده نمیشود مگر به كسی كه خدای سبحان او را پذیرفته باشد،([3]) چنانكه خدای تعالی میفرماید: «یؤتی الحكمه من یشاء»(بقره/269) و این حكمتی است كه از آن، گاه به قرآن و گاه به نور و نزد عرفا به عقل بسیط تعبیر شده است و از فضل الهی و كمال ذات و رشحات وجود اوست كه هر كه از بندگان خاصش را برگزیند عطا میكند و كسی بدان نمیرسد مگر بعد از آنكه با تقوی و پرهیزكاری و زهدورزی در طریق مقربین از ملائكه الهی و بندگان صالحش درآید. آنگاه خدا او را از نزد خودش دانایی میبخشد و حكمت عطا میكند.

 

البته لازم بذكر است كه صدرالمتألهین در ادامه مطلب از قول ارسطو مینویسد:

 

من أراد أن یشرع فی علومنا فلیستحدث لنفسه فطره أخری؛ كسی كه میخواهد در علوم ما سیر كند باید برای خودش فطرت دیگری جستجو كند.([4])

 

ایشان در تفسیر سخن ارسطو مینویسد:

 

علوم الهی همانند عقول قدسی هستند، از اینرو دریافت آنها به تجرد تام و لطف قریحه نیازمند است و این همان فطرت ثانیه‌یی است كه در كلام معلم اول آمده است.([5])

 

از نظر ملاصدرا این فطرت ثانیه كسب نمیشود مگر با ریاضتهای علمی ‌و عملی كه جمع روشهای برهانی و عرفانی است.([6]) البته ملاصدرا از منبع عظیم وحیانی چون قرآن نیز بهره‌مند بود كه به آثار و افكار او غنای برتری بخشید، اما ارسطو از آن محروم بود.

 

2. مبانی هستی شناختی‌ ارسطو و ملاصدرا

 

با بررسی آثار ایندو حكیم همسویی‌های زیادی در اینباب قابل دریافت است.

 

2 ـ 1: موضوع علم الهی «موجود مطلق» یا «موجود بما هو موجود» است; ارسطو و ملاصدرا بر این سخن متفقند.([7]) به گفته شرف خراسانی مسئله هستی و موجود برای ارسطو در همه مراحل گسترش فلسفیش مطرح بوده... و آن را بنیادیترین موضوع پژوهش فلسفی میشمارد،([8]) چنانكه در ترجمه كتاب یازدهم فصل سوم مابعدالطبیعه مینویسد:

 

دانش فیلسوف با موجود بما هو موجود سروكار دارد.([9]) در جای دیگر ارسطو گزارش كرده است كه فلسفه، شناخت حقیقت نامیده میشود([10]) و در پایان این گزارش آمده كه هر چیزی به آن اندازه دارای حقیقت است كه دارای «هستی» است و در گزارش كتاب پنجم مابعدالطبیعه آورده كه«هستی» (وجود) و «هست» دلالت بر آن دارند كه چیزی حقیقی (یا راست) است و «نیستی» بر آن دلالت دارد كه چیزی راست یا حقیقیتر نیست.([11])

 

ملاصدرا نیز مسئله وجود را اساس قواعد حكمت و مبنای مسائل الهی و محور سنگ آسیاب علم توحید و معاد... میداند و در بسیاری از آثار فلسفیش ابتدا به تبیین مسئله وجود و اثبات اصل اصیل اصالت وجود میپردازد.([12])

 

در مقدمه المشاعر مینویسد:

 

وجود، اصل ثابت در هر موجود است و «حقیقت»، منحصر در وجود است و غیر وجود همچون عكس و سایه و شبح وجودند. ([13])

 

و در سفر اول الاسفار الاربعه مینویسد:

 

مبدأ اثر و اثر مبدأ (اول تعالی) تنها وجودات حقیقی هستند... نه مفاهیم انتزاعی وجود كه تنها امری ذهنیند... و نه ماهیات مطلقه كه در ذاتشان امری مبهمند و از حقیقت وجود بهره‌یی نبرده‌اند.([14])

 

پس، از نگاه ارسطو و ملاصدرا فلسفه در پی شناخت حقیقت است و حقیقت هر چیزی به وجود است و هر چیزی آن اندازه بهره از حقیقت دارد كه از وجود بهره دارد. چیزی حقیقی است كه هستی دارد و آنچه كه هستی ندارد حقیقی نیست و عكس، سایه و شبح وجود است یا بطلان و پوچی.

 

2ـ2: اشتراك معنوی وجود: ارسطو و ملاصدرا در این مسئله اتفاق نظر دارند كه مفهوم موجود بر همه موجودات به یك معنا اطلاق میشود. ارسطو میگوید:

 

اگر (موجود) تنها بنحو همنامی‌(اشتراك اسمی) گفته شود نه بحسب معنایی مشترك آنگاه در زیر یك دانش قرار نمیگیرد.([15])

 

ملاصدرا نیز به اشتراك معنایی مفهوم وجود تصریح میكند و آن را امری بدیهی میداند و ساده‌ترین دلیل آن را این میداند كه اگر وجود، قافیه ابیات در شعری قرار گیرد همه آن را به یك معنا میفهمند بخلاف لفظ عین.([16])

 

2ـ3: تشكیك وجود: یكی دیگر از اشتراكات مبانی هستی‌شناختی ارسطو و ملاصدرا مسئله تشكیك وجود است. خراسانی در مقدمه شرح مابعدالطبیعه ارسطو مینویسد:

 

ارسطو این نكته را در نظر دارد كه مفهوم هستی درباره همه موجودات یكسان بكار نمیرود. هسته نظریه تشكیك در وجود نزد وی یافت میشود، برخی چیزها را میتوان نسبت به چیزهای دیگر «موجودتر» دانست; زیرا وجود آنها مقدم و شرط پیشین وجود چیزهای دیگر است. وی این مطلب را اینگونه بیان میكند كه اگر صورت، مقدم بر ماده و «موجودتر» از آن است بهمین دلیل بر مركب (از هر دو آنها) نیز مقدم خواهد بود. ([17])

 

از گزارشی كه كاپلستون میدهد نیز میتوان این رأی را دریافت: كاپلستون مینویسد: ]در مابعدالطبیعه ارسطو[ لفظ وجود دقیقاً به یك معنا بر همه اشیاء موجود حمل نمیشود; زیرا نحوه وجود داشتن یك جوهر با یك كیفیت كه حالتی از جوهر است، یكسان نیست. تشكیك وجود نزد ملاصدرا نیز از اصول بنیادین فلسفه اوست، این مسئله در فلسفه صدرایی تبیین روشنتری از فلسفه ارسطویی دارد. از نگاه صدرالمتألهین وجود حقیقت ذومراتبی است كه مبدأ آن در قوس صعود از شدیدترین و كاملترین مرتبه وجود آغاز میشود و به ادنی مرتبه وجود پایان مییابد.([18]) چنانكه مینویسد:

 

وجود در بعضی موجودات مقتضای ذاتشان است اما در بعضی چنین نیست، در بعضی بحسب طبیعت وجود، اقدم از بعضی دیگر و تمامتر و قویتر است. پس وجودی كه سبب و علتی برای او نیست اولی و شایسته‌تر به موجود بودن است از غیر خودش. همچنین وجود هر یك از عقول فعاله بر وجودهای مراتب بعد از خودشان اولی‌تر به موجود بودن هستند. همچنین وجود مفارق از ماده از وجود مادی ـ بویژه ماده اولی ـ قویتر و شدیدتر است.([19])

 

نتیجه اینكه دقت در عبارتهای ارسطو درباره جواهر ثابت و فسادناپذیر و جواهر فسادپذیر، موجودتر دانستن فعل از قوه، تقدم فعل بر قوه و صورت از ماده، مراتب وجود ملاصدرا ما را به این نكته روشن میرساند كه نزد هر دو فیلسوف وجود، گرچه برحسب معنا بر وجودات مختلف اطلاق میشود اما برحسب مصداق و حقیقت وجود، دلالت آن بر موجودات مختلف بنحو تشكیكی است نه متواطی.

 

2ـ4: جوهر: جوهر نزد ارسطو جایگاه ویژه‌یی دارد، چنانكه سؤال از «موجود چیست؟» را منعطف به سؤال از «جوهر چیست؟» میداند و مینویسد:

 

در واقع آنچه كه از دیرباز و اكنون و همیشه جستجو شده و خواهد شد و همیشه مایه سرگشتگی است این است كه موجود چیست؟ و این بدان معناست كه جوهر چیست؟(tis he ousia).

 

ارسطو مباحث زیادی در مابعدالطبیعه در باب جوهر طرح میكند و یكی از مسائل محوری فلسفه اوست. به گزارش كاپلستون ارسطو در كتاب اپسیلن  (E)مابعدالطبیعه، جواهر را صرفاً به جواهر تغییرپذیر و تغییرناپذیر تقسیم میكند.([20]) اما در كتاب «لامبدا» سه نوع جوهر تشخیص میدهد:

 

1. محسوس و فناپذیر;

 

2. محسوس و سرمدی، یعنی اجسام سماوی;

 

3. نامحسوس و سرمدی.

 

این تقسیمبندی ارسطو، او را به اینسو میكشاند كه خدا را جوهر نامحسوس و سرمدی بداند امّا در آثار صدرالمتألهین گرچه نظیر این تقسیمبندی قابل اثبات است،([21]) اما جواهر دانستن خدا نفی میشود،([22]) همچنانكه ابن‌سینا جوهر دانستن خدا را نفی میكند.([23])

 

2ـ5: علل وجود هر شیء حادث چهار چیز است: علل مادی، صوری، فاعلی و غایی. علل شیء نمیتوانند لایتناهی باشند. این اصلی است كه ارسطو و ملاصدرا در آن اتفاق نظر دارند([24]) و یكی از مبانی اثبات وجود مبدأ بحث تناهی علل است.([25])

 

2ـ6: لازمه هر حركتی داشتن فاعل و غایت است و حركتها یا مستقیمند یا مستدیر. حركت مستدیر میتواند بینهایت ادامه داشته باشد اگر علل آن سرمدی باشند و از نظر ارسطو وجود و حركت سرمدی ضروری است.([26]) ملاصدرا علاوه بر حركتهای عرضی، حركت در جوهر را نیز اثبات میكند.([27])

 

2ـ7: تقدم فعلیت بر قوه: ارسطو و ملاصدرا بر این نكته متفقند كه در كل، فعلیت باید مقدم بر قوه باشد. ارسطو میگوید اگر قوه مقدم بر فعلیت بود ممكن بود هیچ چیز وجود نداشته باشد.([28]) ملاصدرا نیز میگوید: اگرچه در حوادث زمانی قوه مقدم بر فعلیت است در نهایت باید فعلیت مقدم بر قوه باشد، چون قوه همواره باید قائم به جوهر باشد و آن جوهر باید بالفعل باشد... و برخی اشیاء فعل محضند مثل اول تعالی و عقول.([29])

 

اینك لازم است با توجه به این مبانی تصور ایندو حكیم از خدا را بررسی نماییم.

 

تصور ارسطو و ملاصدرا از خدا([30])

 

بگزارش برخی مترجمان و شارحان ارسطو، خدا در فلسفه ارسطو جایگاه ویژه‌یی دارد([31]) و آن را در پری فیلوسوفیاس (درباره فلسفه) و «فلسفه نخستین» بحث كرده است كه بعدها متافیزیك یا مابعدالطبیعه نامیده شد. ملاصدرا نیز در بسیاری از آثارش از خدا سخن گفته است. شایسته است در اینجا این مسئله را در دو فصل بررسی نماییم: اول، اثبات وجود خدا و توحید از نگاه ارسطو و ملاصدرا. دوم، صفاتی كه برای او ـ جل جلاله ـ برمیشمارند:

 

اثبات وجود خدا در فلسفه ارسطو: او در نخستین نوشته‌های همگانی (بیرونی) خودش، در اثبات وجود «مبدأهستی» و هستی خدا میكوشیده است([32]) و بطور كلی از نظر ارسطو رسالت فلسفه، علم به علل نخستین است،([33]) او همچنین دانش الهی (خداشناسی Theologike) را بهترین دانش میداند زیرا درباره ارجمندترین (شریفترین) موجود بحث میكند.

 

ارسطو از دو راه وجود مبدأ را اثبات میكند:

 

الف. برهان حركت: وی بر مبنای تناهی علل وجود و غایت داشتن حركت و وجود حركتهای سرمدی و تقدم فعلیت بر قوه نتیجه میگیرد كه اگر حركت مستدیر دائم وجود دارد پس همیشه باید علتی ثابت موجود باشد كه بنحو واحد به حركت، فعلیت و تحقق ببخشد.

 

این علت ثابت كه مبدأ حركت جاویدان است محرك نخستین یا محرك اول نام دارد، كه بواسطه كمال خویش در فلك اعلی ایجاد شوق میكند و فلك اعلی برای وصول به كمال معشوق خویش حركت میكند. پس علت فاعلی و علت غایی در حركت سرمدی فلك یك چیز است و بقول ابن‌رشد این محرك به حركت درمی‌آورد فلك را همانگونه كه اشیاء لذیذی كه مطلوب ما هستند ما را بسوی خویش میكشانند.([34]) این برهان ارسطو علاوه بر مبانی گذشته بر این فرض استوار است كه اولاً، جهان سرمدی است و نامخلوق. ثانیاً، فلك دارای نفس است و كمال مبدأ اعلی را درك میكند و این ادراك در او ایجاد شوق میكند و موجب حركت ارادی فلك میشود. پس حركت فلك از نوع راندن یك فاعل محرك همچون راندن یك اتومبیل نیست، بلكه مانند حركتی است كه معشوق در عاشق ایجاد میكند و او را به سویش میكشاند.([35])

 

ب) برهان بهترین (درجات كمال): این برهان ارسطو بر این فرض مبتنی است كه «هر جا یك بهتر هست یك بهترین نیز هست» و همه كمالات متناهی نهایتاً از كمال مطلق سرچشمه میگیرند یا از كمال مطلق كه منبع همه كمالات متناهی است بهره‌مند هستند. بگفته كاپلستون این برهان ارسطو از نظر زمانی مقدم بر برهان محرك اول است و این مربوط است به دوره نخست زندگانی او یعنی آن هنگام كه تحت تأثیر افلاطون بوده است.([36])

 

البته در مابعدالطبیعه آنجا كه در تبیین محرك نخستین و فعالیت او سخن میگوید این نكته را یادآور میشود كه «نخستین» همیشه بهترین یا همانند (بهترین) است([37]) و در ادامه برهان حركت مینویسد:

 

از آنجا كه موجود محركی است كه خودش متحرك نیست و موجود بالفعل است این متحرك ]حركت مستدیر فلك [را نیز آن موجود به حركت درمی‌آورد پس آن وجوباً موجود است و تا آنجا كه واجب است «وجودش» خیر و جمال است و بدینسان مبدأ است زیرا ضروری (یا واجب) دارای این معناها... ، پس به چنین مبدأ است كه آسمان و طبیعت وابسته‌اند.([38])

 

نتیجه اینكه شارحان افكار ارسطو در مجموع، دو برهان برای اثبات مبدأ از ارسطو نقل كرده‌اند.

 

اثبات مبدأ از نظر ملاصدرا: ملاصدرا براهین متعددی برای اثبات واجب تعالی نقل می‌كند كه برخی ابتكار خودش و برخی طریقه دیگر متفكران است. او برهان حركت را بر مبنای حركت جوهری كاملتر و دقیقتر میداند، چرا كه بر اساس حركت جوهری همه طبایع جسمانی ـ فلكی و عنصری ـ وی همواره در حال تغییر و تجددند و نیازمندند به تغییردهنده‌یی كه جسم و جسمانی نیست.([39])

 

برهان دیگر او از راه معرفت نفس است كه آن را به طبیعیون نسبت میدهد و آن را برهان با ارزشی میداند اما آن را بعد از مرتبه برهان صدیقین قرار میدهد. سوم، برهان امكان و وجوب است كه ملاصدرا تقریرهای مختلف آن را نقل میكند.([40]) چهارم، برهان صدیقین است، این برهان مهمترین برهانی است كه صدرالمتألهین بر مبنای اصالت وجود و تشكیك وجود برای اثبات اول تعالی اقامه میكند. باین بیان كه وجود حقیقت عینی واحد بسیطی است كه بین افراد آن اختلافی نیست مگر بكمال و نقص، شدت و ضعف; نهایت درجه كمال وجود یعنی، درجه‌یی كه تمامتر و كاملتر از آن نه وجود دارد و نه قابل تصور است آن مرتبه‌یی است كه هیچ وابستگی به غیر ندارد و در ذاتش واجب و مستغنی از غیر است و او وجود صرف و بحت و بسیطی است كه تمامتر از او نیست و او واجب‌الوجود است.([41])

 

در مقایسه برهان درجات كمال ارسطو و برهان صدیقین صدرایی مسامحتاً میتوان گفت این دو برهان قرابتی دارند اما مبانی برهان ارسطو منظم شده نیست و یا آنچه گزارش شده، ناقص است.

 

توحید

 

مهمترین مسئله در معرفت خدای تعالی توحید است كه لازم است هر حكیمی ‌دیدگاهش را در اینباب بتصریح بیان نماید.

 

توحید واجب الوجود از نظر ارسطو: سخنان ارسطو در باب توحید مشوش است. چون گاهی او از متحركهای سرمدی متعدد و بتبع آن از محركهای سرمدی ثابت سخن میگوید و گاه از محرك نخستین و بهترین، چرا كه در یكجا میگوید:

 

از آنجا كه میبینیم غیر از حركت كل جهان كه میگوییم جوهر نخستین نامتحرك آن را به حركت درمی‌آورد حركتهای مكانی دیگر هم موجودند مانند حركتهای جاویدان ستارگان سرگردان (سیارات)، پس هر یك از این حركات مكانی نیز باید بوسیله یك جوهر بذاته نامتحرك و جاوید به حركت درآورده شود. پس آشكار است كه جوهرها ضرورتاً به همان تعداد (سیارات) وجود دارند.([42])

 

اما در جای دیگر میگوید: یك آسمان (جهان كیهانی) وجود دارد... پس محرك نخستین كه نامتحرك است هم مفهوماً و هم عدداً یكی است.([43])

 

ابن‌رشد نیز در تفسیرش مینویسد:

 

غیر از حركت كلی كه برای جواهر هست و آن را جوهر اول كه غیر متحرك است حركت میدهد، حركات مستدیر دیگری هم هست، پس ناچار هر یك از این حركات باید محرك ثابت و سرمدی داشته باشد.([44]) درنهایت ارسطو نتیجه میگیرد كه تعداد محركهای ثابت سرمدی باید بتعداد اجرام متحرك باشد.([45])

 

كاپلستون نیز در گزارش خودش از مابعدالطبیعه مینویسد:

 

ارسطو بظاهر عقیده كاملاً مشخص درباره تعداد محركهای نامتحرك نداشته است... در فصول هفت و نه كتاب «لامبدا» ارسطو از یك محرك نامتحرك سخن میگوید اما در فصل هشت آن پنجاه و پنج محرك متعالی ظاهر میشوند.([46])

 

فلاسفه قرون وسطی فرض میكردند كه عقول یا ملائكه افلاك را به حركت درمی‌آورند. این فلاسفه آنها را تابع محرك اول یا خدا میشمارند.([47])

 

توحید از نظر ملاصدرا: صدرالمتألهین با برهان صدیقین خویش توحید را نیز ثابت میكند.([48])

 

فقد ثبت وجود الواجب بهذا البرهان ویثبت به أیضاً توحیده؛ پس با این برهان وجود واجب و همچنین توحید او ثابت شد. البته صدرالمتألهین براهین دیگری برای توحید واجب ذكر میكند.([49])

 

ملاصدرا در بحث از وحدت اله عالم، سخن ارسطو را مؤید بر دیدگاه خویش می‌آورد و آن استدلال ارسطو از وحدت عالم بر وحدت اله است.([50]) خلاصه اینكه كلام صدرالمتألهین در باب وحدت واجب و وحدت رب و وحدت اله صریح و روشن است اما همانگونه كه اشاره شد توحید رب، به گفته شارحان، نزد ارسطو تبیین روشنی ندارد.

 

مقایسه دیدگاههای ارسطو و ملاصدرا در اثبات خدا و توحید:

 

1. برهانهای ارسطو برهانهای جهانشناختی و زیباشناختی هستند كه در هر دو برهان، ارسطو از پدیده ها و معلولها بعلت راه یافته است و اینها برهان انّی نامیده میشوند كه از نظر حكما با اینها نه وحدت شخصی و علت معین بلكه علت نوعی ثابت میشود، اما برهان صدیقین صدرایی از نظر به معلولها بینیاز بوده و با نظر به وجود، وجوب آن ثابت میشود و آن را برهان لمی‌ یا شبه ‌لم مینامند. كه از احدالمتلازمین به لازم دیگر پی میبرند و نیازی نیست كه به معلولها نظر نمایند و ابتدا علت و سپس توحید آن را ثابت كنند بلكه با یك برهان هم واجب تعالی و هم توحید او ثابت میشود.

 

2. برهان ارسطو، بر حركت سرمدی افلاك و نقش داشتن فلك مبتنی است كه برخلاف برهان صدرایی با خدشه وارد شدن بر مقدمات برهان و فیزیك ارسطویی، این برهان دیگر افاده یقین و اثبات مطلوب نمیكند.

 

3. با برهان ارسطو تنها خدای مدبر و محرك فلك ثابت میشود نه خدای خالق، چون از نظر ارسطو افلاك وجودات سرمدی و حركت سرمدی دارند اما در خداشناسی صدرایی و برهان حركت جوهری صدرایی، خداوند خدای خالق و فعال و خدای آفریننده است و آفرینش او دائمی ‌است، چون براساس حركت جوهری، شیء در ذات خودش تجدد و تحول پیدا میكند نه اینكه وجود ثابتی داشته باشد و خدا تنها محرك حركت مكانی او باشد.

 

4. از نگاه ارسطو فاعلیت خدا در جهان از طریق غایت بودن اوست. او خودش ثابت است و عنایتی به مادون ندارد و ولایتی از جانب او بر انسان و جهان اعمال نمیشود، اما با برهان نفس صدرایی، نفس باذن‌الله و به تدبیر الهی بسوی كمال میرود.

 

5. از نگاه ارسطو عالم قدیم است و خدا در خلق عالم نقشی نداشته است. اما در نگاه صدرالمتألهین عالم در حدوث دائم است و خدا دائماً دست اندركار ایجاد و اداره عالم است كه با قطع فیض او عالم هیچ و پوچ میگردد. در برهان ارسطو با قطع رابطه عالم با خدا، عالم تنها از حركت باز می‌ایستد اما با نگاه صدرایی چون عالم، عین وابستگی و فقر به خداست و وجودش وجود رابط است با قطع رابطه‌اش با خدا و قطع فیض الهی از عالم، اصل عالم هیچ و پوچ میگردد.

 

صفات الهی

ارسطو و صدرالمتألهین در اثبات برخی صفات اتفاق نظر دارند و در برخی صفات نظراتشان مختلف است و دسته‌یی از صفات هستند كه در حكمت صدرایی ثابت میشود اما در فلسفه ارسطویی سخنی از آن بمیان نیامده است.

صفاتی كه این دو حكیم مشتركاً برای خدا ثابت كنند عبارتند از:

1. ضرورت وجود: ارسطو میگوید محرك نخستین موجودی ضروری است([51]) ملاصدرا نیز در برهان صدیقین و غیر آن به وجوب وجود حقتعالی تصریح كرده است.([52])

2. سرمدی بودن: از نگاه ارسطو چون افلاك حركت سرمدی دارند پس محرك نخستین باید وجود سرمدی داشته باشد تا همواره علت برای حركت افلاك باشد.([53]) صدرالمتألهین نیز در برهان صدیقین اشاره میكند كه عدم در ذات واجب راه ندارد.([54])

3. فعلیت: ارسطو بر این نكته تأكید دارد كه محرك نخستین باید فعلیت محض و بری از قوه و امكان باشد; چون اگر قوه و امكان در وجودش راه یابد نیازمند محركی خواهد بود كه او را از قوه به فعل خارج كند، پس محرك نخستین نخواهد بود.([55]) و بگزارش كاپلستون آنچه كه سرمدی و فناناپذیر است به عالیترین معنا بالفعل است و از سوی دیگر چیزی كه ضرورت وجود دارد باید بالفعل باشد.([56]) از دیدگاه ملاصدرا نیز چون واجب‌الوجود صرف‌الوجودی است كه تمامتر از او نیست و هیچگونه عدم و نقص در او راه ندارد پس باید فعلیت محض باشد، چون قوه و امكان عدم و نقص هستند.([57])

4. نامتناهی بودن: ارسطو بعد از اثبات محرك نخستین ثابت میكند كه او جوهری است كه امكان ندارد دارای مقدار باشد بلكه بدون اجزاء و قسمت ناپذیر است، چون هر چه دارای مقدار باشد متناهی است; خدا دارای مقدار نیست پس نامتناهی است.([58]) و بر مبنای صدرالمتألهین در مراتب تشكیكی وجود به مرتبه‌یی میرسیم كه وجودی تمامتر از او نیست و آن مرتبه‌یی است كه هیچ حدی برای آن متصور نیست و آن وجودی لایتناهی و فوق لایتناهی است.([59])

5. تجرد: ارسطو معتقد است جوهر سرمدی و نامتحرك و مفارق از اشیاء محسوس وجود دارد;([60]) یعنی از ویژگیهای محرك نخستین، غیرمادی بودن است چون مادی بودن مستلزم قوه داشتن است و خدا فعلیت محض است، بر مبنای برهان صدیقین صدرایی نیز وجودات مادی در ادنی مراتب وجود هستند و خدا در اعلی مرتبه است، پس باید مفارق از جسم و عوارض جسمانی و مجرد محض و فوق تجرد باشد.([61]) و چون فعلیت تام و مجرد محض است پس تغییرناپذیر است.

6. كمال: ارسطو و ملاصدرا در این نكته نیز متفقند كه واجب الوجود موجودی كامل است و كمال، ذاتی اوست و این از لوازم محرك نخستین و اعلی و وجود و فعلیت محض بودن است.([62])

7. حیات الهی: بگزارش ابن‌رشد ارسطو میگوید:

الإله حی أزلی فی غایه الفضیله فإذاً هو عین الحیوه»؛ خدا زنده جاوید و در نهایت فضیلت است پس او عین حیات است.([63]) و صدرالمتألهین نیز از برهان صدیقین حیات را استنباط میكند.([64])

8. علم الهی: گرچه ارسطو و صدرالمتألهین در اصل علم داشتن خدا و اتحاد عاقل و معقول در علم خدا بذاتش اتفاق نظر دارند،([65]) اما در علم به ماسوا، اختلاف دارند. ارسطو متعلَق علم خدا را تنها ذات حق میداند چون معتقد است موضوع تعقلش باید والاترین معقولات باشد، پس او تنها به ذات خویش می‌اندیشد;([66]) بنابرین، خدا نمیتواند خارج از خود هیچ متعلقی برای فكر خود داشته باشد.([67]) پس او این عالم را نمیشناسد و هیچ طرح الهی در این عالم انجام نگرفته است.([68]) اما از نظر ملاصدرا خدا به خود و همه هستی علم دارد. او برمبنای برهان صدیقین میگوید:

هرچه كه وجودش اقوی و تحصلش شدیدتر و ذاتش برتر است حضورش برای ذاتش تمامتر و كاملتر است. واجب‌الوجود در اعلا مرتبه شدت وجود و تجرد است و موجودی لایتناهی و فوق مالایتناهی است، پس علم او به ذاتش تمامترین و كاملترین علوم است و همانگونه كه وجود ممكنات منطوی و مستهلك در وجود اوست علوم ممكنات هم منطوی در علم او به ذاتش است...; پس علمش به ذاتش حقیقت علمی ‌است كه هیچ چیز از علوم و معلومات از آن پوشیده نیست.([69]) از نگاه ملاصدرا جهان چیزی جز ظهور علم و قدرت و اراده خدا نیست.([70])

9. خیر اعلی: از نگاه ارسطو خدا چون وجود سرمدی است در او نقص یا بدی یا شر راه ندارد و چون اشیاء سرمدی خیرند پس خدا خیر محض است.([71]) در معرفی دانشها، مابعدالطبیعه را بهترین دانشها میداند چون درباره شریفترین موجودات است([72]) و در جایی دیگر میگوید: «نخستین، همیشه بهترین یا همانند بهترین است».([73]) لازمه این سخنان این است كه مبدأ اعلی خیر اعلی نیز باشد وگرنه چیزی كه شرّیت وجودی در او راه داشته باشد نمیتواند بهترین باشد. از نگاه ملاصدرا نیز چون مبدأ اول در اعلا مرتبه وجود است پس هیچ نقصان و شریتی در او راه ندارد، چون شر یا عدم است یا مستلزم امری عدمی، و خدا وجود محض است پس خیر محض است.([74])

بر مبنای خیر اعلی بودن مبدأ اول، ارسطو حركت كل عالم را حركت بسوی خیر و كمال دانسته و شر را امر عرضی میشمارد.([75])

ملاصدرا نیز میگوید: «عالم، مظهر عنایت الهی و مظهر رحمت واسعه اوست و خدای سبحان چیزی از او صادر نمیشود مگر آنكه علم به خیریت آن دارد... در این عالم همه چیز خیر محض است و شر در آن راه ندارد،([76]) چون وجود خیر است و شر امر عدمی ‌است و هر چه بلحاظ وجودش به خدا وابسته باشد نه از جنبه نقص و عدم است، پس برگشت شر به نقص است نه به عالم قضای الهی كه خیر محض است.([77])

10. خدا موجودی ثابت است: چون خدا بری از ماده و حركت است پس هیچگونه انفعال و تغییر در او راه ندارد و همیشه ثابت است،([78]) براساس برهان صدیقین ملاصدرا نیز عدم انفعال و تغییر خدا ثابت میشود.([79]) چون علیت تام و مجرد محض است و تغییر، از عوارض وجود مادی یا وابسته به ماده است.

11. خدا موجودی بسیط است: از كلمات ارسطو به دو طریق میتوان بساطت واجب را دریافت: یكی از جهت اینكه غیرمنقسم و غیرذی‌كم است([80]) و دیگر از آن جهت كه فعلیت محض و مفارق از ماده است; مجردی كه فعل محض و مفارق از ماده باشد بسیط است و هرگز تركب در او راه ندارد.([81]) ملاصدرا نیز چند برهان بر بساطت واجب در آثارش ذكر میكند.([82])

12. خدا ضد ندارد: ضد به دو معنا بكار میرود: گاه بمعنای دو امر عرضی كه در غایتِ مغایرت باشند مثل سفیدی و سیاهی، و گاهی به دو جوهر كه در قوه و نیرو اثر همدیگر را خنثی نمایند.([83]) ارسطو میگوید آن را كه نخستین است هیچ ضدی نیست چون همه اضداد برای ماده‌اند.([84]) از دیدگاه ملاصدرا نیز اول تعالی اولاً، چون بری از ماده است ضد ندارد ثانیاً، چون در اعلا مرتبه وجود است چیزی برابر او نیست تا ضد او قرار گیرد.

 

صفاتی كه ارسطو و ملاصدرا در آن اختلاف نظر دارند:

1. جوهریت خدا:

 از نظر ارسطو محرك نخستین جوهر است، چنانكه میگوید وجود «جوهر» سرمدی نامتحرك ضروری است.([85]) اما از نظر صدرالمتألهین جوهر و عرض از اقسام ماهیات هستند و خدا چون ماهیت ندارد اطلاق جوهر بر او نمیتوان كرد. از سوی دیگر جوهر، ماهیتی جنساً ناقص است كه ذات و تقرر دارد ولی دارای ابهام است و بواسطه فصل، تحصّل مییابد و چون خدا واجب‌الوجود از جمیع جهات است مبرّا از هرگونه تركیب است، پس نه جنس دارد و نه فصل.([86]) البته ممكن است مراد ارسطو از جوهر، جوهر جنسی نباشد و مرادش وجود غیر محمول باشد چون در معنای جوهر میگوید یعنی آنكه بر موضوعی حمل نمیشود بلكه چیزهای دیگر بر آن حمل میشوند، شاید باین معنا، جوهریت را بر خدا حمل كرده باشد اما ابن‌سینا در الاشارات این را ظن باطل و خطا میداند.

2. علم خدا به ماسوا:

از نظر ارسطو خدا تنها به خودش علم دارد اما از نظر ملاصدرا به همه عالم از ازل تا ابد، از كلی تا جزئی و به همه ذرات عالَم، عالِم است كه در سطور پیش بحث شد.

 

اوصافی از حقتعالی كه از ارسطو سخنی به ما نرسیده و ملاصدرا به آنها پرداخته است:

 

1. قدرت و اراده: در آثار ارسطو سخنی از قدرت و اراده حقتعالی بچشم نمیخورد. شاید بر اساس مبانی ارسطو كه فاعلیت خدا تنها از طریق علت غایی و متعلق شوق بودن اوست، جای بحث از قدرت و اراده او نباشد اما صدرالمتألهین براساس برهان صدیقین قدرت و اراده خدا را ثابت میداند و آنها را تابع علم و حیات میداند.([87])

 

2. توحید واجب:

 همانگونه كه اشاره شد، ارسطو گاه از محرك نخستین و گاه از محركهای ثابت سرمدی سخن گفته است اما صدرالمتألهین براهین متعدد بر توحید و تفرد واجب تعالی آورده است.([88])

 

3. عینیت صفات خدا با ذات او و عینیت صفات با یكدیگر:

 ملاصدرا دلایل متعددی بر این مطلب شریف ذكر میكند اما در آثار ارسطو سخنی از آن نیست.([89])

 

4. صفات اضافیه مثل خالقیت، رازقیت، رحمانیت، رحیمیت و قیومیت و...

 اینها صفاتی است كه با مبانی صدرایی اثبات میشود.([90]) اما در خداشناسی ارسطویی ذكری از آنها نیست و با مبانی ارسطویی چندان جای طرح ندارد.([91])

5. جهان حادث است:

 براساس مبانی ارسطویی جهان قدیم است و خدا تنها محرك حركت دَورانی جهان است اما براساس مبانی صدرایی جهان حادث است و جهان فعل خداست و خدا دائماً به جهان وجود میبخشد.([92])

 

خلاصه سخن

1. موضوع شناخت خدا و صفات جمال و جلال او نزد هر دو حكیم الهی مهم تلقی شده است.

2. در روش شناخت خدا، ارسطو بیشتر عقلگراست اما ملاصدرا علاوه بر روی آوردن به عقل از شهود عرفانی و آموزه‌های وحیانی نیز كمال استفاده را مینماید تا به معرفتش غنای بیشتری ببخشد.

3. در مبانی هستی‌شناسی، وجود اصل و موضوع فلسفه هر دو است اما ارسطو سؤال از وجود را منعطف به سؤال از جوهر میكند درحالی كه ملاصدرا حقیقت وجود را مطلق از هر قیدی و برتر از معنای جنسی یا نوعی میداند.

4. خدا در اندیشه ارسطو نخستین و اعلی و بهترین و خیر محض و تنها عالِم به ذات خویش و بیخبر و منقطع از جهانیان است ولی خدا در اندیشه صدرالمتألهین ضمن اینكه همه كمالات برشمرده از نظر ارسطو را داراست خدایی است كه علم و قدرت و اراده فراگیر او همواره در جهان جاری است و او پیوسته از احوال جهانیان آگاه، و فیضش را در جهان جاری میسازد و بفیض او جهان همواره در حال حدوث و زایش است و مخلوقات همواره دست نیاز بسوی او دارند و او دعای بندگان را میشنود و به بندگانش محبت میورزد و حوایجشان را برآورده میسازد. خلاصه اینكه افق خداشناسی ارسطو متناسب با فلسفه ارسطویی در دو هزار و سیصد سال قبل و افق خداشناسی حكمت متعالیه صدرایی متناسب با رشد حكمت الهی در دو هزار سال بعد از اوست.

 

پی‌نوشتها:

 

[1]. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 6; ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، ص 97.

[2]. الاسفارالاربعه، ج1، 6، 7 و 9.

[3]. ملاصدرا، المظاهر الالهیه، ص 57.

[4]. همان، ص 58.

[5]. همانجا.

[6]. المظاهرالالهیه; الاسفارالاربعه، ج1، ص 36.

[7]. تاریخ فلسفه، ص 334; الاسفارالاربعه، ج 1، ص 24.

[8]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 59.

[9]. مابعدالطبیعه، ص 351.

[10]. لطفی، محمد حسن، مابعدالطبیعه ارسطو، ص 74، مابعدالطبیعه، خراسانی، همان، كتاب دوم فصل یكم، ص 48.

[11]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 146.

[12]. الاسفارالاربعه، ج 1، ص 23 تا 83; ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 6 تا 21; المشاعر، ص 9 تا 18.

[13]. المشاعر، ص 4.

[14]. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 65 و 66.

[15]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 89 و 351.

[16]. الاسفارالاربعه، ج1، ص 35 و 36.

[17]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص61.

[18]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 335.

[19]. الاسفارالاربعه، ج 1، ص 36.

[20]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 336.

[21]. الاسفارالاربعه، ج 4، ص 263 ـ 271.

[22]. همان، ص 245.

[23]. الاشارات و التنبیهات، نمط چهارم، ص 64.

[24]. مابعدالطبیعه ارسطو، لطفی، ص 75; الاسفار الاربعه، ج 2، ص 127 ـ 176; ج 3، ص164.

[25]. مابعدالطبیعه ارسطو، خراسانی، ص 49.

[26]. مابعدالطبیعه ارسطو، لطفی، ص 475.

[27]. الاسفارالاربعه، ج 4، ص 275; ج 2، 97 ـ 105.

[28]. مابعدالطبیعه، لطفی، ص 476.

[29]. الاسفارالاربعه، ج 3، ص 49 ـ 57.

[30]. قبل از بحث در اینباب این نكته لازم به ذكر است كه دست ما از اندیشه‌ها و سخنان بیواسطه ارسطو درباره خدا كوتاه است چرا كه اولاً، مجموعه متافیزیك ارسطو نیز مانند برخی دیگر از آثار ارسطو، از سوی خود وی بشكل كتابی مستقل نوشته و ویراسته نشده بوده است چنانكه «ورنریگر» (1960 م) به این نكته تصریح كرده و دیگر ارسطوشناسان آن را پذیرفته‌اند و آنچه در اینباب به ما رسیده بیشتر «تقریراتی» هستند كه از سوی شاگردان به حافظه سپرده شده یا یادداشت میشده است. ثانیاً، آنچه از آثار ارسطو در دست ماست ترجمه شرحی است كه از زبان یونانی به یك واسطه یا چند واسطه شده است. ثالثاً، از متافیزیك ارسطو از دیرباز بردداشتهای گوناگون و متضاد شده كه بیش از دو هزار سال اندیشه فلسفی را به خود مشغول داشته است.(مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 80 تا 93).

[31]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 97.

[32]. همان.

[33]. مابعدالطبیعه، لطفی، ص 26.

[34]. ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ص 1592.

[35]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 399; كاپلستون، ص 359.

[36]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ص 363.

[37]. مابعدالطبیعه خراسانی، ص 400.

[38]. همان، ص 40.

[39]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 44.

[40]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 26 تا 37.

[41]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 14.

[42]. مابعدالطبیعه خراسانی، ص 404.

[43]. همان، ص 407.

[44]. تفسیر مابعدالطبیعه، ص 1642.

[45]. همان، 1645.

[46]. همان، ص 361.

[47]. همان، ص 361.

[48]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 24.

[49]. الاسفارالاربعه، ج 1، ص 126; ج 6، ص 57; المظاهر الالهیه، ص 74; المشاعر، ص 47 ;... .

[50]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 94.

[51]. مابعدالطبیعه لطفی، ص481; مابعدالطبیعه خراسانی، ص395; ماجدفخری، ص 93.

[52]. الاسفارالاربعه، ج6، ص 24; ج1، ص 92 ـ 110.

[53]. ارسطو طالیس ماجد فخری، ص 96، ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ص 2600; مابعدالطبیعه، لطفی، ص 480 و...

[54]. الاسفارالاربعه، ج1، ص 15; رساله الحدوث، ص 179.

[55]. دائره المعارف القرن العشرین، فرید وجدی، ص 165.

[56]. همان، ص 355.

[57]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 15، ج 3، ص 5.

[58]. مابعدالطبیعه، لطفی، ص 483.

[59]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 24، ج 1، ص 175.

[60]. مابعدالطبیعه، لطفی، ص 483.

[61]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 15.

[62]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 355; صدرالمتألهین 6 و 15.

[63]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 1615.

[64]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 24.

[65]. تفسیر مابعدالطبیعه، 1615، مابعدالطبیعه خراسانی، 409; ارسطو طالیس، ص 96.

[66]. ارسطو طالیس، ص 96.

[67]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 361.

[68]. همان، ص 363.

[69]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 175.

[70]. همان، ص 15 و 25.

[71]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 355.

[72]. مابعدالطبیعه، خراسانی، ص 195.

[73]. همان، ص 400.

[74]. الاسفارالاربعه، ج 7، ص 58.

[75]. دائرهالمعارف القرن العشرین، ص 167.

[76]. الاسفارالاربعه، ج 7، ص 80 ـ 91.

[77]. همان، ص 74.

[78]. فروغی، ص 38; تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 355 و 359.

[79]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 15 ـ 26.

[80]. ارسطو طالیس، ص 96.

[81]. همان، ص 96.

[82]. المبدأ و المعاد، ص 83 ـ 85; الشواهد الربوبیه، ص 37; الاسفارالاربعه، ج6، ص 90 و ج 1، ص 135.

[83]. الاسفارالاربعه، ج 3، ص 271.

[84]. خراسانی، مابعدالطبیعه، ص 412.

[85]. لطفی، مابعدالطبیعه، ص 475.

[86]. االمبدأ و المعاد، ص 89.

[87]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 25; المظاهرالهیه، ص 78.

[88]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 66 ـ 96; ج 1، ص 126 ـ 136; المظاهرالهیه، ص 74.

[89]. المظاهرالهیه، ص 83; اسفار، ج 6، ص 133 ـ 148.

[90]. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 118; المظاهرالهیه، ص 80 ـ 87.

[91]. تاریخ فلسفه، یونان و روم، ج 1، ص 36.

[92]. المظاهرالهیه، ص 108 ـ 113; الاسفارالاربعه، ج 5، ص 205 ـ 240.

  

منابع تحقیق

1. قرآن.

2. ابن رشد، محمد بن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج3، بیروت، دار المشرق، بی‌تا.

3. ابن‌سینا، ابوعلی، الإشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم، نشر البلاغه، 1375 هـ.ش.

4. خراسانی، شرف‌الدین، متافیزیك (مابعدالطبیعه)، ارسطو، تهران، حكمت 1377 هـ. ش.

5. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، الاسفار (الحكمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه)، بیروت، داراحیاء، 1981 م.

6. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد; المبدأ و المعاد، ترجمه محمد ذبیحی، قم، دانشگاه قم، 1380 هـ. ش.

7. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، رساله حدوث العالم یا كتاب آفرینش جهان، ترجمه خواجوی، تهران، مولی، 1377 هـ. ش.

8. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1360 هـ. ش.

9. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، المشاعر، میرزا عمادالدوله، اصفهان، مهدوی، بی‌تا.

10. صدرالمتألهین، صدرالدین محمد، المظاهرالإلهیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377 هـ. ش.

11. فرید وجدی، دائره المعارف القرن العشرین، بیروت، دارالمعرفه، 1971 م.

12. كاپلستون، فردریك; تاریخ فلسفه، ج 1، یونان و روم، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران، سروش، 1368.

13. لطفی، محمد حسن، مابعدالطبیعه ارسطو، تهران، طرح نو، 1378 هـ. ش.

14. ماجد فخری، ارسطو طالیس، بیروت، المكتبه الشرقیه، 1986 م.

 

منبع: بنیاد حکمت اسلامی صدرا