طریقت باطن / انشاءالله رحمتی

1395/5/5 ۰۸:۲۶

نیاز آدمی به معنویت، نیازی انكارناپذیر است. در معنای عام، معنویت پاسخگوی آن قسم نیازها و تمایلات بشری است كه از طریق مواهب مادی و این جهانی ارضاء نمی‌شوند و برای تأمین شان باید وسائلی از گونه‌ای كاملاً متفاوت برانگیخت. این وسائل به ساحتی ورای ساحت مادی و محسوس تعلق دارند. به همین دلیل است كه امروزه اصطلاح معنویت (spirituality) اصطلاح بسیار مبهمی است و بر معانی متعدد و حتی متعارض دلالت می‌كند. و همین خود مسأله تمایز میان معنویت اصیل و غیراصیل را پیش می‌آورد. در اینجا بنا را براین می‌نهیم كه لااقل نمونه‌های برجسته‌ای از معنویت اصیل در پرتو ادیان آسمانی تحقق یافته است و در آینده نیز قابل تحقق خواهد بود. اما مسأله اصلی نوشتار حاضر این است كه راه تحقق چنین معنویتی چیست. برای این منظور بحث‌مان را عمدتاً به ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) محدود می‌داریم و نشان می‌دهیم كه بدون توسل به تأویل و سلوك در طریقت باطن، نمی‌توان به معنویتی اصیل در این ادیان دست پیدا كرد.

ادیان ابراهیمی، ادیان صاحب كتاب محسوب می‌شوند. آنچه كه تحت عنوان وحی آسمانی و یا به تعبیری، نامه خداوندی، در اختیار پیروان این ادیان قرار گرفته است، باید ابتدا برای آنها مفهوم و معلوم باشد تا بتوانند به آن معتقد گردند و عمل كنند. این وحی آسمانی در قالب تورات و انجیل و همه كتب انبیاء (در یهودیت و مسیحیت، صرف‌نظر از میزان اعتبارشان نزد مذاهب مختلف) و نیز در قالب كتاب و سنت رسول خدا (ص) در اسلام، در اختیار بشر قرار گرفته است.

وحی آسمانی، ظاهری دارد و بدیهی است كه باید زبان و ظاهرش چنان باشد كه آدمیان بتوانند با آن ارتباط برقرار كنند وگرنه نقض غرض برای حكیم لازم می‌آید. و به گواهی تاریخ ادیان چنین نقض غرضی هم لازم نیامده است. زیرا در طول تاریخ این نامه خداوندی همه انسانها، اعم از عارف و عامی، را مخاطب ساخته و همه به فراخور قابلیت خویش از خوان نعمت آن بهره‌ برده‌اند و به طور كلی یكی از وجوه اعجاز كلام خداوند و فوق بشری بودن این كلام آن است كه اگرچه برای عامی‌ترین انسان‌ها قابل دسترس است ولی هرگز به این مرتبه محدود نیست و برای پیشرفته‌‌ترین عقول بشری نیز سخن‌ها دارد و حتی شهباز عقل بشری هر قدر هم كه اوج بگیرد هنوز سطوح و لایه‌های معنایی متعددی در این كلام هست، كه بسیار برتر از اوج پرواز آن است.

به هر حال قدر مسلّم این است كه این نامه خداوندی را علاوه بر ظاهر، باطنی و بهتر بگویم، بواطنی هست كه حتی شمارشان را معلوم نمی‌توان كرد. به حكم همین، بدون فراتر رفتن از آن ظاهر و دستیابی به بواطن بشر به كمال مطلوب هستی خویش دست نمی‌یابد. وگرنه فروفرستادن نامه‌ای با این بواطن و با این همه ژرفا، عبث می‌بود. ولی ابتداء باید دید انسان بما هو انسان كه با این نامه خداوندی مواجه می‌شود، خود چه قابلیت‌هایی دارد و در ساحت كدامیك از آن قابلیت‌ها، این مواجهه به شكل مطلوب صورت می‌گیرد. گاهی گفته‌اند اگرچه روان آدمی ساحت‌های عدیده‌ای دارد ولی لااقل سه ساحت عمده را در آن می‌توان تشخیص داد و از این سه یكی ساحت معرفتی (Cognitive) یا عقیدتی (doxastic) است كه جایگاه افكار، عقاید، استدلال‌ها و نظریه‌پردازی‌ها و نفی و اثبات مدعیات و ادلّه است. دو دیگر ساحت احساسی، عاطفی و هیجانی (emotive یا affective ) است كه جایگاه احساسات، عواطف، هیجانات، لذات و آلام‌ و پسند و ناپسندها است. و سوم ساحت ارادی (conative یا volitive) است كه جایگاه خواست‌ها و اراده‌ها و تصمیم‌ها است (تیلور، 1387، مقدمه مترجم، صص 14 ـ 13).

در طی تاریخِ ادیان ابراهیمی الهی‌دانان (متكلمان) و فیلسوفان سنتی نوعاً در ساحت عقل با این نامه خداوندی كه در حقیقت برای شان كلید فهم دین بوده است، مواجه شده‌ و سعی كرده‌اند تا به مدد عقل خداداد خویش آن را فهم كنند. البته همواره در این ادیان به خصوص در میان مسلمانان این نزاع جریان داشته است كه آیا عقلی كه به طعنه از آن به عقل یونانی تعبیر می‌شده است صلاحیت اظهارنظر در اینباره را دارد یا نه، عقلی كه به كار تأویل متون دینی می‌آید از نوع دیگری است و گاهی از سر تكریم از آن به عقل ایمانی یا قرآنی تعبیر كرده‌اند.

از سوی دیگر در دوران مدرن، در اثر هجمه‌های سهمگینی كه از جبهه دهری گری طبیعت‌گرایی (naturalism)، در قالب نظریاتی چون ماده‌گرایی، تحصل‌گرایی و غیره، به كل اعتبار دین شده است، متفكران متأثر از این دیدگاه‌ها، محمل درك و فهم دین و به تبع آن متون دینی را در ساحت احساسی، عاطفی و هیجانی روان بشر جستجو كرده‌اند. آنچه امروز تحت عنوان بحث پردامنه «تجربه دینی» مطرح است چنین خاستگاهی دارد. بحث و بررسی درباره «تجربه دینی» در دایره مقاله فعلی نمی‌گنجد ولی تا آنجا كه به موضوع این مقاله مربوط است باید بگویم كه نمی‌توان از طریق مواجهه احساسی، عاطفی و هیجانی راهی به فهم و تأویل آن نامه خداوندی پیدا كرد. چنین مواجهه‌ای قابلیت رازگشایی از آن متون را ندارد و در نهایت كارش به راز‌زدایی از آنها و تقلیل و تنزل‌دادن شان به حد احساسات و عواطف بشری می‌انجامد.

اما، ساحت معرفتی و عقیدتی در قالب نوعی عقل‌گرایی، خواه از نوع عقل یونانی و خواه از نوع عقل ایمانی، نمود یافته است، گو اینكه در نهایت نمی‌توان مرز دقیقی میان این دو عقل قائل شد، چرا كه هر دو جلوه‌ همان عقلی هستند كه خداوند به نوع بشر، صرف‌نظر از رنگ و نژاد آنها موهبت فرموده است و اگر تفاوت‌هایی هم از این جهت میان آنها باشد، صرفاً تفاوت‌های عارضی است كه مولود شرایط و سیاق‌های فرهنگی است و تأثیر چندانی به حال سرشت یگانه عقل ندارد. مواجهه با متون دینی در این ساحت عقیدتی (عقلی) شرط لازم برای درك آن متون است. این همان معنایی است كه كسی چون سهروردی با تأكید بر ضرورت فلسفه مشائی برای سالكان طریق كمال، بر آن صحه می‌نهد. سهروردی كه در حقیقت می‌توان او را به تمام معنا نماینده عقل اشراقی یا شهودی در عرصه فهم باطنی حقایق ایمانی دانست، در پایان كتاب شریف حكمه‌الاشراق، در قالب وصیت‌هایی چند شرایط كسانی را كه اهلیت استفاده از این كتاب را دارند، بیان كرده است. شرط اوّل را این می‌داند كه خواننده كتاب شیوه و حكمت مشائیان را كه در اسلام نماینده شناخت بحثی و عقلی است به نیكی فرا گرفته باشد. می‌نویسد: «فلاتَمْنَحوهُ إلاّ أهلَه مِمّن استَحْكم طریقه المشائین»، «این كتاب را جز به اهل آن مدهید و كسانی اهلیت آن را دارند كه شیوه مشائیان را به نیكی فرا گرفته باشند...» (سهروردی، ج2، 1372، 258). برای آنكه آدمی گرفتار ماجراجویی‌هایی بی‌حاصل نشود و به دنبال انواع و اقسام سراب‌ها روان نگردد، به معیارهای منطقی و عقلی دقیق، سخت نیازمند است، گو اینكه این به تنهایی كفایت نمی‌كند. و از همین روست كه سهروردی در مقدمه همان حكمه‌الاشراق می‌نویسد: «وكتابنا هذا للطالبی التأله والبحث ولیس للباحث الذی لم یتألّه أولم یطْلُبَ التألّه فیه نصیب»، «و این كتاب ما برای كسانی است كه هم خواهان تأله‌اند و هم خواهان بحث فلسفی، و اهل فلسفه‌ای كه تجربه تأله نداشته یا طالب تأله نبوده باشد، از آن نصیبی نخواهد برد» (همان، 12).

به هر حال تا آنجا كه به موضوع بحث ما مربوط است، هم تجربه دینی و هم آن نوع عقل‌گرایی كه به ساحت ذهنی محض بسنده می‌كند، صرفاً در حد همان ظاهرگرایی باقی می‌مانند. در تجربه دینی فقط با ظاهر پدیدارهای دینی مواجه هستیم. خود این پدیدارها، در صورت صحت، یعنی در صورتی كه تجربه راستینی در كار باشد، فقط پدیدارهایی ظاهری‌اند و اساساً خود آنها ذو وجوه و ذو بطون‌اند و بنابراین نیاز به تأویل دارند تا حقیقت‌شان آشكار شود و از مرتبه درك شخصی صرف فراتر بروند.

در ساحت درك عقلی به نوعی از چنگ مشكل شخصی شدن حقیقت (Solipsism) خلاص می‌شویم و در موضعی قرار می‌گیریم كه دستیابی به شناخت كلی و همگانی (universal) برای‌مان امكان‌پذیر است. در این ساحت باب گفت‌وگو درباره حقایق دینی و مفاهمه در خصوص آنها گشوده می‌شود. اما مشكل دیگری بروز می‌كند. بدیهی است كه درك عقلی فقط به اصول و مبادی كلی دسترسی دارد. بسیاری از داده‌های جزئی (حكایات، احكام و غیره) در دین مطرح است كه اساساً در این ساحت درك عقلی كلی، توجیه و تبینی‌شان برای‌شان نمی‌توان یافت. برای مثال به زبان عقلی و فلسفی محض فقط درباره خداوند در قالب مفاهیمی چون «واجب‌الوجود»، «محرك اول»، «صانع عالم» و غیره می‌توان سخن گفت، ولی آن همه سخنان ریز و تفصیلی كتب آسمانی درباره خداوند و رابطه‌اش با انسانها و آفریده‌ها، اساساً به كمند چنین دركی در نمی‌آید. بنابراین ناگزیر در این ساحت باید یا در مسیر انكارشان پیش رفت، كما اینكه در مورد فلسفه‌های دهری و الحادی چنین است و یا آنها را به كمترین مخرج مشترك‌شان تنزل داد و در این مورد فقط به اصول و مبادی كلی كه می‌توان به معیار عقل‌شان سنجید و از این پس قابل دفاع‌شان دانست، بسنده كرد.

و این همان راهی است كه در گذشته در قالب الهیات دئیستی (deistic) طی شده است و این روزها عمدتاً در گرایش توحیدی دانشی چون فلسفه دین دنبال می‌شود. می‌توان گفت آهنگ این تقلیل‌گرایی (reductionism) در سال‌های اخیر قدری كند شده است به طوری كه در تحقیقات اخیر این رشته شاهد توجه به مسائل ریز و اختصاصی ادیان، به خصوص دین مسیحیت هستیم. برای مثال مفاهیمی چون تثلیث، تبرئه (justification) مناسك و مانند آن در كتاب‌های فلسفه دین مورد بحث قرار می‌گیرد. سرویراستاران راهنمای فلسفه دین بلكول كه كتاب جامعی در این حوزه است، بخش اخیر كتاب را به مداخلی عمدتاً درباره مفاهیم جزئی خاص مسیحیت اختصاص داده‌اند و البته می‌توان در فلسفه دین با مفاهیم جزئی خاص دیگر ادیان نیز همین برخورد را داشت. ولی با مطالعه مقالاتی از این دست متوجه می‌شویم كه با این روش،‌ فهم ما از آن مفاهیم به زحمت نصیبی بیش از مسائل جدلی‌الطرفین خواهد بود و تا آنجا كه به باور به آن مفاهیم و به كار بستن آنها در زندگی مربوط است، طرفی از آنها نخواهد بست.

بنابراین بی‌راه نیست اگر بگوئیم عقل بحثی فقط یك مرحله میانی است كه برای فهم حقیقت دین باید از آن فراتر رفت. غایت معارف دینی فقط این نیست كه دانش ذهنی ما را گسترش دهند و شناختی به ما بدهند كه از نوع آگاهی و اطلاعات صرف است. دین اساساً غایتش این است كه تحولی در مسیر كمال در ما ایجاد كند. و در حقیقت متون دینی كه راهنمای ایجاد این تحول‌اند در مرتبه معانی باطنی‌شان دیگر احكام صریح و سرراستی نیستند كه همه انسان‌ها به یكسان و در ساحت درك ذهنی محض قادر به گشودن‌شان باشند. در عین حال این اسرار، ناگشودنی هم نیستند، زیرا اگر برای همیشه ناگشودنی باشند، به نحوی حكیمانه بودن‌شان در محل سؤال قرار می‌گیرد. به همین دلیل نمی‌توان میان سرّ و عرفان تقابلی ایجاد كرد. هرجا كه اسرار الهی در میان باشد، عرفان (شناخت آن اسرار) نیز امكان‌پذیر است و ورود در آن ضروری است.

در حقیقت تفاوت شناخت عرفانی (mystical) با شناخت عقلی محض در این است كه اولاً این شناخت صرفاً در ساحت ذهن روی نمی‌دهد و با درك و مواجهه وجودی (existential) نیز همراه است. و در ثانی و به موجب همین، همه افراد آدمی در این نوع معرفت یكسان نیستند و هرچند این معرفت شخصی محض نیست (زیرا بر عقل مبتنی است و نه بر احساس و استحسان) ولی به آن معنا كه علوم فلسفی محض، همگانی‌اند، همگانی نیست. همگانی نیست، در اختیار همگان قرار ندارد، زیرا اینگونه نیست كه همگان به صرف برخورداری از سلامت عقل قادر به دستیابی به آن باشند. آن نامه خداوندی حاوی حقایقی است كه هنوز همه اسرارشان گشوده نشده است. به همین دلیل كربن مایه تأسف می‌داند سخن كسانی را كه می‌گویند: «وحی مسیحی هیچ رازی در بر ندارد، هیچ معنای باطنی كه نیاز به تفسیر داشته باشد، در آن نیست» (Corbin, 1986, 340). چرا كه آن رازها زمانی وجود ندارد یا زمانی به تمامی گشوده خواهد شد، كه آدمی تمامی مراحل كمال وجودی را طی كرده باشد، و مادام كه آدمی در بهترین حالت فقط سالكی در میانه راه است. آن رازها همچنان باقی و ناگشوده‌اند.

از این روی هر عارفی این تقابل میان عرفان و راز را هم شكننده و هم ساختگی می‌داند، زیرا عزیمت گاه چنین تقابلی غفلت از این معناست كه همانطور كه راز قابل ناسوتی شدن و تمام شدن نیست، خود عرفان نیز هرگز ناسوتی نمی‌شود و همه حقیقت‌اش استیفاء نمی‌گردد. «كافی نیست به معنای ابراز شده گوش بسپاریم. لازم است از طریق ولادت نوین در آن حاضر باشیم. عرفان و نوزایی از هم جدایی‌ناپذیرند.» (.Ibid) حال اگر برای عرفان چنین مرتبه و مقامی در فهم رازِنامه خداوندی قائل باشیم، لزوم طریقت باطن را كه در پرتو عرفان شكل می‌گیرد، تصدیق خواهیم كرد. حاصل اینكه برای فهم صحیح و عمل شایسته به نامه خداوندی به گونه‌ای كه آدمی از مسیر كمال یا صراط مستقیم خارج نشود و یا به تعبیر حكمت عرفانی فیلون اسكندرانی، از «شاهراه» (Royal way) منحرف نگردد (Corbin,1971, 333) باید طریقت باطن را در دین پذیرفت.

به نظر می‌رسد كه آنچه در تشیع تحت عنوان باطنی‌گری و تأویل از قدیم‌الایام مطرح بوده است، برای طراحی یك نظریه در باب طریقت باطن كه بتواند در شرایط كنونی کارآمدی لازم را داشته باشد، مفید فایده تواند بود. از این رو کسی چون كربن در تحقیقات خویش بیشترین اهتمام را به مذهب شیعه نشان می‌دهد. اهتمام او به تشیع به هیچ‌وجه از سر تعصب فرقه‌ای یا حتی التزام مذهبی نیست، زیرا بعید است كه او اصولاً به مذهب شیعه گرویده باشد. این اهتمام به دلیل حقایقی است كه در تشیع بهتر و بیشتر از دیگر مذاهب در سنت ادیان ابراهیمی قابل دسترسی است. در حقیقت اهتمام كربن به تشیع یك اهتمام معرفتی است و نه التزام مذهبی. به نظرم آن نوع طریقت باطن كه كربن عمدتاً در متون حكمت شیعی و نیز دیگر متون متأثر از حكمت شیعی دنبال می‌كند و به نوعی در پی تعمیم آن به همه نهضت‌های باطنی در ادیان ابراهیمی است، بر نظریه اختتام دایره نبوت و افتتاح دایره ولایت مبتنی است. در حقیقت همه مسلمانان، خواه شیعیان و خواه سنیان، به ختم نبوت باور دارند. همه می‌پذیرند كه پس از رسول خدا(ص) پیامبر دیگری نخواهد آمد. اما، در حالی كه اهل سنت معتقدند كه پس از ختم نبوت همه‌چیز تمام شده و رشته ارتباط روحانی میان انسان و آسمان گسسته شده است، شیعیان انجام نبوت را آغاز ولایت می‌دانند. تنزیل پایان یافته ولی تأویل آغاز شده است و تا قیام قیامت تداوم دارد. به همین دلیل هم لزوم طریقت باطن و تأویل پاینده اثبات می‌شود و هم ضرورت امام زنده كه ولایت بر تأویل دارد (ر.ك.: رحمتی، 1386، صص132 به بعد).

اما، آن نوع تأویل كه كربن دنبال می‌كند، مهمترین ویژگی‌هایش به شرح زیر است:

الف) در وهله نخست متن آسمانی را مبنا قرار می‌دهد و بر قداست این متن پای می‌فشارد. بنابراین برخلاف بسیاری از الهی‌دانان مسیحی معاصر و حتی برخی از اندیشمندان مسلمان، كارش در خصوص این متون به اسطوره‌زدایی (demytholgy)، ساختارشكنی (deconstruction) و دیگر رویكرد و روش‌هایی كه برای قداست‌زدایی از متون دینی به كار بسته شده است، نمی‌انجامد.

ب) همانطور كه گذشت، حرمت عقل را نگه می‌دارد. زیرا به تأویل و عینیت (objectivity) تأویل قائل است. تأویل را به صورتی قابل مفاهمه دنبال می‌كند و آن را به دقت از هرگونه تفسیر به رأی كه لاجرم به نسبیت منتهی می‌شود، فرق می‌گذارد. بنابراین قواعد منطقی و فلسفی را مورد بحث و استفاده قرار می‌دهد.

ج) برخلاف روش‌های هرمنتوتیكی معاصر كه می‌توان گفت فهم متن را فقط در ساحت عَرضی دنبال می‌كنند، این تأویل نوعی تأویل صاعد (بالا رونده، طولی) است. در روش‌های هرمنتوتیكی عمدتاً از دانش‌هایی كه در عرض هم قرار دارند، برای مثال از دانش‌هایی چون زبان‌شناسی، تاریخ، جامعه‌شناسی و... در فهم و تفسیر متن استفاده می‌شود و در نهایت، فهم همچنان در مرتبه واحد ولی البته در گستره‌ای وسیعتر و نه لزوماً ژرف‌تر، پیش می‌رود. اما این تأویل كه كربن معمولاً آن را «هرمنوتیك معنوی/ روحانی» معنا می‌كند، یك سیر رو به بالا دارد. روش تأویل، روشی صاعد (anagogical) است(Corbin1986,57). در حقیقت از این طریق آدمی خویش را از ظاهر به باطن برمی‌كشد. بنابراین فهم را محدود به دانش‌هایی در عرض هم نمی‌كند. همه آن دانش‌ها و حتی علوم عقلی و فلسفی كماكان اعتبار دارند، ولی وافی به مقصود نیستند، همه دستاورد عقل جزئی‌اند و مقدمه‌ای هستند برای اتصال به آن عقل، كه عقلِ عقل است و تأویل در این مسیر پیش می‌رود.

د) این طریقت باطن، تأكید دارد بر اینكه فهم راستین متن و تحقق غایت این فهم، كار عقل به تنهایی نیست و اساساً اتصال این عقل به عقل مشروط و منوط به تحول در كل وجود مفسر است. اتصال عقل به عقل عقل در گرو پیوستن نفس جزئی آدمی به نفس كلی است. در حقیقت مراتب سه گانه یقین (علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین) را باید به همین معنا در نظر گرفت. به همین دلیل این فهم نوعی سلوك از «مقامات تبتل» تا «فنا» است. لیكن «فنا» را نباید به معنای نیستی و نابودی گرفت. اینگونه نیست كه آدمی یكسره از میان برخیزد و نابود شود، بلكه به معنای از میان برخاستن «خود وهمی و دروغین» و متحقق شدن به «خود حقیقی و راستین» است. درست است كه این فنا یك وجه سلبی دارد و آن تهی شدن از خود ظاهری است، ولی وجه ایجابی‌اش پر شدن از نور «آفتاب» حقیقت است. هر قد من حقیقی غالب‌تر باشد، من آگاهی متعارف نازل، مخفی‌تر و محوتر است(Corbin,1971, 228) و بنا به تشبیه زیبای سهروردی، مَثَل این سالك فانی، مَثَل ماه است كه از خود هیچ نوری ندارد و همه نور او از خورشید است. در لغت موران از زبان ماه می‌نویسد: «بدان كه جرم من سیاه است و صیقل و صافی و مرا هیچ نوری نیست ولیكن وقتی در مقابله آفتاب باشم بر قدر آنكه تقابل افتد از نور او مثالی در آئینه جرم من همچون صورت‌های دیگر در آئینه ظاهر شود... تا به حدی كه هر گه در خود نگرم، در هنگام تقابل خورشید را بینم» (سهروردی، 1372، ج3، 309 ـ 308)

ه) این طریقت باطن اگرچه به سنت‌های تاریخی ادیان ابراهیمی و متون و مأثورات آنها توجه جدی نشان می‌دهد، ولی اصولاً یك بحث تاریخی نیست بلكه از تاریخ فراتر می‌رود. از این لحاظ كه بسیاری از وقایع مورد بحث در این متون را در ساحتی ورای تاریخ، در تاریخ قدسی یا فراتاریخ دنبال می‌كند و اساساً در آن ساحت معنادار می‌یابد. و از لحاظ دیگر، و در پرتو همان ساحت فراتاریخی برای همه این متون و وقایع مفاد و معنایی معاصرانه قائل است. آنچه در این متون و مأثورات حائز اهمیت است تجارب و احوال دینداران در دوران‌های تاریخی یا حتی فراتاریخی است. ولی این تجارب و احوال حتی اگر هم واقعیت داشته و در ساحتی از ساحات عالم به وقوع پیوسته باشند، فقط در صورتی به كار ما می‌آیند كه ما خود نیز بتوانیم آنها را واجد باشیم، به عبارتی توانایی تصاحب دیگر باره آنها را داشته باشیم. این احوال، احوالی نیستند كه تكرارناپذیر بوده و به صورت یكبار و برای همیشه روی داده باشند. همواره امكان احیاء و تجدیدشان برای كسانی كه اهلیت دارند فراهم است. بنابراین مواجهه انسان امروز با آنها باید مواجهه‌ای امروزین باشد و نه مواجهه تاریخی صرف.

منابع:

* چارلز تیلور(1387)، تنوع دین در روزگارما، ترجمه مصطفی ملكیان، نشر شور.

* شهاب‌الدین یحیی سهروردی (1372)، مجموعه مصنفات، ج2، تصحیح هانری كربن، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).

* سهروردی(1372)، مجموعه مصنفات، ج3، تصحیح سیدحسین نصر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).

* انشاءالله رحمتی (1386) «تأویل پاینده و لزوم امام زنده»، در نشریه سفینه، سال چهارم، شماره 14، بهار 1386.

Henry Corbin (1986) Temple and Contemplation, trans. Philip Sherrard with the assistance of Liadain Sherard, Islamic publication, London.

Henry Corbin, (1971) en Islam iranien, I‘aspects spirituals et philosophiques, II, Gallimard.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت ، سال پنجم ، شماره پنجم

نظر دهید