همنشینی فلسفه و ادبیات در دیدگاه ریچارد رورتی / عادل جلالی مطلق
|۹:۳۱,۱۳۹۵/۵/۳| بازدید : 168 بار

 

گذار از فلسفه به  ادبیات و هنر

 

رورتی، یکی از بحث انگیزترین چهره های فلسفی معاصر به شمار می رود. او خود را یک بریکولر1 معرفی می کند،کسی که دعوی هیچ اندیشه به اصطلاح اصیل به نام" اندیشه رورتی" را ندارد و جریان فکری واحد و منسجمی را دنبال نمی کند با این حال وی پروژه ای را به سوی یوتوپیای لیبرالی و پسامتافیزیکی، در ستایش از تاریخی نگری، نام انگاری و آیرِنی2 و در تقابل و ستیز با بنیان باوری، ماهیت باوری و متافیزیک باوری کلید می زند. در این پروژه به ارزیابی انتقادی میراث مدرنیته و تفکر روشنگری می پردازد و معتقد به گفتمان گزاره های و ادبی می باشد. او را احیاگر بحق پراگماتیسمی می دانند که سالیان زیادی در سایه فلسفه تحلیلی به حاشیه کشانده شده بود.

 

رورتی، فلسفه و ادبیات

رورتی فلسفه را ژانر ادبی خاصی می شمارد. در این منظر، شیوه اندیشه ادبی را برای جامعه انسانی آرمانی ترسیم و پیشنهاد می کند. جامعه ای که مسیری را از مذهب به فلسفه و از فلسفه به ادبیات طی کرده است. او بر خصلتِ فرهنگی شناخت بشری تأکید می کند و ادبیات را عرصه فرهنگی ای می داند که با سایر سطوح فرهنگ همپوشانی دارد. رورتی سخن از فرهنگی ادبی می کند، فرهنگی که غرب را دربرمی گیرد.به عقیده او، ادعای دین یا فلسفه اصیل، ادعایی بی فایده است.آنچه که به عنوان دین، فلسفه، روانکاوی  یا علم گفته می شود بخشی از یک فرهنگ ادبی است. رورتی بر این است که فرض سرشت و معنای درونی و اصیل برای زندگی فرضی بلاموضوع است؛ بدین سان در خصوص مسئله و معنای زندگی دو  دیدگاه را نشان می دهد: یکی رویکرد متافیزیکال و ماهیت گرایانه است که مبتنی بر دکترین معنایابی و کشف حقیقت است و دیگری رویکردی غیرمتافیزیکال،که مبتنی بر نگرش معنابخشی و حقیقت سازی برای زندگی است.

موضع رورتی در خصوص عدول از فلسفه و رفتن به سوی ادبیات به شدت مبتنی بر نقد فلسفه و مسائل منبعث از آن در سنت فکری غرب است؛ مقولاتی چون حقیقت، عینیت، شناخت، تجربه گرایی و نظایر آن مورد نقد شدید وی قرار می گیرند به گونه ای که نوعی بی قیدی و بی پروایی در بیان و اندیشه اش را به رخ می کشاند. وی در همین راستا نگرش یا تلقی کنایی، طنز آلود و عاری از تعصب اتخاذ می کند. بر برداشتی ادبی از فلسفه پای می فشارد و آن را در حد یک ژانر ادبی خاص تقلیل می دهد. او در غالب آثارش تلقی سنتی فلسفه از خود را به باد انتقاد گرفته است.تلقی ای که بنا به نظر وی سبب تخصصی شدن روزافزون و دگماتیک فلسفه و دورماندن آن از بقیه فرهنگ شده است. وی بیش از هر چیزی تمامی دستاوردهای بشر در ساحت اندیشه و عمل را در مفهوم فرهنگ می گنجاند؛ فرهنگ در واقع حامل هر آن چیزی است که از اندیشه و عمل انسان برون جهیده. لیکن فلسفه در تلقی سنتی اش بر آن بوده است که خود را ضامن اعتبار یا بی اعتباری ادعاهای شناختی ای بینگارد که در علم، اخلاق، سیاست، هنر و دین مطرح می شود ؛ در چنین ایستاری، فلسفه خود را واجد مبنایی برای شناخت و داوری درخصوص سایر فرآورده های اندیشگانی انسان می انگارد.

رورتی معتقد است که این تلقی از فلسفه مرهون و معلول این برداشت از انسان است که ذهن وی آیینه طبیعت است و لذا شامل بازنمایی های مختلف و متنوع است. بازنمایی هایی که برخی دقیق و درست و برخی غیردقیق و نادرست هستند. در این نگره، فلسفه وظیفه خود می داند که روش های خاصی را به کار گیرد تا ارتباط بین بازنمایی های ذهن و جهان بازنمایی شده را بکاود و اعتبار بخشد.از این جاست که فلسفه، خداگونگی عقل را پیش می کشد تا دادگاهی باشد برای سنجش و ارزیابی دیگر حوزه های پژوهش انسانی در قالب علوم گوناگون بشری. فلسفه خود را تافته جدابافته ای می انگارد که شرافت و شکوه خود را از داوری کردن درخصوص سایر حوزه های پژوهش می گیرد. شأنی نازدودنی و جاودانه.

رورتی سیر تاریخ فلسفه غرب را در همین راستا و دست یابی به جاودانگی را، تلاشی مذبوحانه برای رسیدن به هدفی به نام "حقیقت" یا "واقعیت" معرفی می کند.در این جریان، هر فلسفه و نگرش نوظهوری، اعتبار خود را از نسبتی کسب می کرد که در پندارِ وصول به"حقیقت" می انگاشت.  چون حقیقت، برترین ارزش شمرده می شد و فلسفه ادعای در اختیار داشتن ابزار و راه های دست یازی به این ارزش را داشت و خود را برترینِ علوم بشری دانست. لیکن به زعم وی، فلسفه به هیچ روی نمی تواند دعوی آن کند که از سایر بحث ها بنیادی تر است؛ راه رسیدن به حقیقت، اگر حقیقتی باشد و اگر بتوان آن را شناخت و بدان رسید از وادی فلسفه نمی گذرد. فلسفه نه ملکه علوم است و نه مصون از خطا و لغزش. به عقیده او آنچه که عینیت(ابژکتیویته)تعبیر شده و مبنای داوری های ارزشی قرار گرفته است،جز حاصل نوعی نگرش و توافق فکری نیست. وی به پیروی از جان دیویی مسائل فلسفه را محصول فرهنگ و تاریخ می انگارد؛ آن ها را پدیده های حاصل از تحولات گسترده فرهنگی می انگارد و به هیچ امر اصیل و بدیع قائل نیست. چراکه معتقد است وقتی فکر اصیل و بدیعی در کار نباشد در مورد کار دیگران می توان نقد و نظر داشت و آینده را به طرزی شورانگیز گشوده گذاشت.از این روست که خود را  منتقد می داند تا یک فیلسوف.

رورتی با طرح این پرسش که فلسفه چه چیزی را می تواند ثابت کند که شاخه های دیگر علوم و معارف بشری نمی توانند؟ و آیا شیوه های متفاوت تحصیل شناخت، امتیاز خاصی جز بر یکدیگر دارند؟ فضای آکادمیک فلسفی را به چالش کشاند.به نظر او فلسفه چیزی جز یک شیوه بحث در کنار شیوه های دیگر نیست. بدین ترتیب، وی  تحری3 حقیقت را از صحنه فلسفه برمی دارد و به جای آن گفتگو/ مکالمه4 را می نشاند. زیرا که در جریان گفتگو، هیچ عضوی بنیادی تر از دیگری نیست و هیچ عضوی مجاز به داوری در خصوص صلاحیت دیگری نیست. ما در گفتگو فقط می توانیم زمینه هایی را تعیین و تعریف کنیم و بر سر آن ها به توافق برسیم؛ آنچه که از خلال گفتگو بیرون می آید،"حقیقت" است؛"راست"یا "حقیقی" فقط نتیجه گفتگو است.

به عقیده او، باورهای فلسفی که در ذهن ما شکل می گیرند،چیزی جز توصیف نیست، آن هم توصیفی که در کنار سایر توصیفات دیگر، نه"بهتر" و نه "بدتر" هستند. نقادی رورتی از روش های فلسفی و علمی و نومیدی از کارآمدی آن ها، راه او را به گستره نقد ادبی، ادبیات داستانی و سایر روش های هنری- ادبی کشاند. به نظر او، داستان نویسان، شاعران و روزنامه نگاران بهتر از فیلسوفان و عالمان می توانند راه های درست و کارآمد را به انسان نشان دهند چراکه آن ها برکثرت و تنوع تأکید دارند نه بر حقیقت واحد و یگانه.زندگی در ادبیات و هنر، طیف وسیع و رنگارنگی از اندیشه ها، خواسته ها،سبک ها،سلیقه ها، راه و روش ها و بینش ها و منش های متفاوت را دربرمی گیرد. به عقیده او مثلا رمان ها، به رها کردن یک حقیقت واحد و پرورش تحمل، تساهل و مدارا کمک شایانی می کنند. امتیاز چشمگیر ادبیات و هنر بر فلسفه و علم این است که مفهومی فردی یا جمعی را بسط و تعمیم نمی دهد و ارزش های انسانی را در جزء جزء آن ها در نظر می آورد. از این منظر است که می توان وی را فیلسوف زندگی نام داد.

رورتی خود را متعلق به فرهنگ پسافلسفی5 می داند؛ فرهنگی که در آن، اندیشمندان برای هیچ یک از شیوه های علمی و معرفتی امتیاز خاصی قائل نیستند. فیزیک دان عقلانی تر از متافیزیسین نیست، ریاضیدان اندیشمند تر از شاعر و ادیب نیست. به عقیده او در این فرهنگ گفتگو میان منتقدان ادبی، هنری و فرهنگی چه بسا مناسب ترین بحث درباب حقیقت می تواند باشد.

وی همچنین بین حوزه خصوصی و حوزه عمومی تفکیک قائل می شود و نویسندگان را بر اساس این دو سطح تقسیم می کند. به عقیده او، نویسندگان دلایل مختلفی برای نوشتن دارند: برخی مانند افلاطون، هایدگر، پروست، ناباکوف پی گیر کمال شخصی هستند و برخی دیگر چون دیکنز، میل، دیویی، اورول کمک به گسترش آزادی انسانی را سرلوحه کار خود قرار می دهند. بدین سان «تلاش برای برآورد این پیگیری های متفاوت براساس معیاری واحد، از راه ایجاد انواعی ساختگی به نام "ادبیات"،"هنر" یا "نوشتار" بی معناست؛ تلاش برای ایجاد هم نهادی از آن ها هم معنایی ندارد.»6

او از ارزش الهام بخش آثار ادبی در برابر بی تأثیری و منجمد شدنِ از راه فلسفه سخن می گوید. رورتی معتقد است که آثار ادبی «مردم را به فکر وامی دارد که این زندگی بیش از آن است که همواره تصور کرده اند.»7  به عبارت دیگر، این آثار،عرصه  امکان در زندگی را برای مردم فراخ تر می نمایاند. به نظر وی، الهام بخشی آثار ادبی با عملیات روش، علم یا رشته و حرفه  ایجاد نمی شود بلکه با قلم افراد نوآور غیرحرفه ای رخ می دهد؛ این آثار امید می بخشند نه ادراک، تحول فردی به وجود می آورند نه معرفت. وی الهام را از دانش تفکیک می کند و معتقد است که شناخت و معرفت«موضوع قراردادن کاری در مضمونی آشناست، مرتبط ساختن آن با چیزهایی که پیشتر شناخته شده است.»8  اما الهام، خود را به فضایی خلاق و نوآورانه سپردن است.

 

رمان، ژانری برای خودآفرینی و آزادی

در سنت فلسفی غرب به عقیده رورتی، زندگی شایسته و بایسته حقیقی، زندگی ای است که فرد در آن از دنیای زمان، جلوه و عقاید منحصر به فرد به دنیای حقیقت مانا9 گذشته باشد. اما به نظر نیچه خط فاصل بین دنیای زمان مند و نا زمان مند همانا خطی است که کهنه را از نو جدا می کند: جدایی توصیفات موروثی و کهنه از وجود خویش، از توصیفات تازه و جاندار؛تفاوتِ بین خواستِ قدرت و خواستِ خودفرمانی.10 به عقیده رورتی تفاوت این دو حوزه در واقع تفاوت بین دو رهایی است: رهایی به مثابه تماس برقرار کردن با چیزی بزرگ تر و ماندگارتر از خود و رهایی به مثابه بازآفرینی11 همه "بوده ها" و بدل کردن آن به "من خواستم این طور باشد.".

رورتی معتقد است هرگاه نظریه جایگزین روایت12 شود، حوزه ای از فرهنگ، به نام " فلسفه" جدا می شود. چنین حوزه ای تمایل به ماهیت گرایی دارد؛ ماهیت گرایی گرچه در علوم ریاضی و تجربی پرثمره بوده است اما زمانی که در کسوت کوشش برای یافتن قوانین تاریخ و ماهیت فرهنگ ها در علوم انسانی رخنه نمود نظریه را جایگزین روایت کرد و با این کار بی ثمرگی خود را نشان داد. نظریه اشاره به« مد نظر آوردن قلمرویی وسیع با چشم اندازی گسترده» دارد. در حالی که  روایت، از چشم انداز خود نگریستن است.

وی برای تشریح ایستار شاعرانه و ادیبانه خود از تعبیر آیرِنی بهره می گیرد اصطلاح آیرِنی در نزد رورتی، در برابر و تقابل با متافیزیک تدوین می شود.آیرنیست کسی است که به امکان افکار و اعمال خود باور دارد و از هرگونه شالوده گرایی گریزان است. نظریه در تفکر آیرِنیستی، وسیله ای برای کمال شخصی است؛ یعنی«یک زندگی انسانی خودآفریده و خود آیین»، از این منظر، افرادی چون هگل جوان، هایدگر، نیچه و دریدا را نظریه پرداز می خواند تا فیلسوف. به عقیده رورتی متافیزیک درصدد در نظر گرفتن هر چیزی به شکل استوار و ثابت است، در تلاش است تا بر کثرت ها و نمودها غلبه کند و با وحدت بخشیدن به کثرت ها از منظری فرازین به آن نظاره کند.این وحدتِ مطلوب متافزیسین، برایش نشان دهنده " امر واقعی" است؛ چیزی که پسِ جلوه ها به انتظار ما پنهان نشسته است. رورتی به این استعاره نگاه عمودی از بالا به پایین بی اعتماد است و از آن با عنوان استعاره  ژرفا یاد می کند: اینکه معناهای ژرفی هست که از دیدگاه عامی پنهان است. وی در ضمن سبک سرانه دیدن چنین تلقی ای، درعوضِ استعاره نگاه عمودی، استعاره تاریخی نگرانه یعنی نگاه به عقب در محور افقی را مطرح می کند. در این واپس نگری13 توجه اش را به چیزهای عمومی و عام نمی دهد بلکه به شخص کاملا خاص نظر می افکند. او می نویسد:«هدف نظریه بازی باور [آیرِنیست] فهم اشتیاق متافیزیکی، اشتیاق به نظریه پردازی، به گونه ای است که بتواند ما را کلاً از بند آن رها سازد.»14 به عقیده رورتی وظیفه و کار آیرِنیست،کوشش در راه خودآیینی15 است؛ خود را از پیشامدها و امکان های موروثی رها ساختن و پیشامدهای خاص خود را ایجاد کردن. معیار آیرِنیست برای رفع تردیدها و رسیدن به کمال شخصی، وابستگی به قدرتی سوای خود نیست بلکه همانا خودآیینی است. نحوه مواجهه  آیرِنیست با پیشامدها و امکان های پیرامونش، بازتوصیفِ16 هر چیزی برحسب تعابیر خود است.

رورتی اظهار می دارد که نظریه پرداز آیرِنیست، گذشته اش را یک سنت"ادبی" خاص(کانون افلاطون-کانت) و پی نوشت هایی بر این آثار می بیند. آیرِنیست، باید فلسفه را خادم خود کند نه مخدوم. وی تأکید می کند که نسبت آیرِنیست نظریه پرداز با فرهنگ آیرِنیستی، برخلاف نسبت متافیزیسین با فرهنگ متافیزیکی، نسبت امر انتزاعی17 با امر انضمامی18 یا نسبت امر عام با خاص نیست. نگاه آیرِنیست، نگاه انضمامی به چیزهایی است که در پیرامونش جریان دارند. بدین سان،گذشته برای او شامل کتاب هایی می شود که مدعی موجودیت چیزی ثابت و استوار به عنوان یک واژگان بازی ناپذیر  بوده اند.19

او پروست و نیچه را دو چهره شاخص این نظرپردازی آیرِنیستِ خودآیینانه معرفی می کند و وجه اشتراک این دو را دقیقا در پروژه حذف امکان های  موروثی و جایگزینی امکان های20 خودساخته21 می داند. اینان، فرآیند خودآفرینی22، را فرآیندی مرتبط با پیشامدها و امکان هایی می دانستند که خود قادر به وقوف کامل بر آن ها نبوده اند. به عبارت دیگر این خودآفرینی، فرآیندی گشوده بن و پایان ناپذیر است. نمایش این پیشامدها در چشم خود بوده نه در چشم عالَم. به نظر رورتی، پروست برخلاف نیچه، متافیزیک را شکلی در میان دیگر اَشکال زندگی می دید. پروست معتقد بود که ما یک اثر هنری را خلق نمی کنیم بلکه کشف می کنیم و تفسیر او از کشف، همانا «کشف زندگی حقیقی ما» می باشد که در جریان خلق اثر هنری بازتوصیف می شود.

رورتی در مورد نیچه معتقد است که او از فرآیند کشف و خلق همزمانی سخن می گوید، فرآیندی که در آن ما بتوانیم آن کسی شویم که عملا هستیم.«آن کسی که عملا هست به معنای آن کسی که همیشه بوده،نیست بلکه به معنای کسی است که در روندِ خلقِ پسندی که داوری درباره خود را به یاری آن به انجام رسانده، به آن کس بدل شده باشد.»23 

او بر این است که نیچه و پروست برخلاف متافیزیسین ها،درصدد استفاده از زمان و تصادف و پیشامد هستند نه فائق شدن بر آن.آیرِنیست هایی چون نیچه و پروست، هیچ راز بزرگی در زندگی نمی یابند که به امید کشف آن یا نگران رسیدن به آن باشند.آن ها کار خود را بازتوصیف کردن و بازآرایی چیزهای فانی کوچک می شمارند و تأکید دارند که هرگز بازتوصیف نهایی درستی در کار نخواهد بود.آیرِنیست ها فرض را بر"بازتوصیف بهتر" قرار می دهند نه"بازتوصیف درست".آیرِنیست نمی خواهد یکی باشد، حتی خواست یکی بودن را هم نمی خواهد و این دقیقا تفاوت او با متافیزیسین را نشان می دهد. رورتی از این مسیر است که تفاوت بین نظریه پرداز و رمان نویس را برجسته می کند. به عقیده او نظریه پردازان (مانند هگل و هایدگر)افرادی هستند که بیش از آنکه در ساخت چیزی کوچک باشند به چیزی بزرگتر نظر دوخته اند.آن ها می خواهند که چیزی بزرگ را نیز توصیف کنند.

نظریه یک آیرِنیست، به لحاظ شکلی روایی و جزئی گرا است؛ زیرا نام انگاری و تاریخی نگری او، به وی اجازه نمی دهد که آثار خود را دارای رابطه ای با ماهیات "واقعی"  و کلی بداند. رابطه او با گذشته اش رابطه ای با یک عرصه امکان پذیری متنوع و گسترده است.

به باور رورتی، نظریه پردازان آیرِنیستی چون هگل، نیچه و هایدگر در این نکته هم سخن هستد که"تاریخ" یا "انسان" یا "متافیزیک غربی" یا چیزی بزرگ و تأثیرگذار، کلیه امکانات خود را عرضه کرده و به اتمام رسانیده است؛ لذا از این پس باید همه چیز را از نو ساخت. نظریه پردازان آیرِنیست در پی نوسازی امرکلی و بزرگتر  و خواهان چیزی والا و وصف ناپذیر هستند؛ چیزی غیرقابل قیاس با گذشته. «آنان نه فقط زیبایی وصف ناپذیر و نسبی بازآرایی بل والایی وصف ناپذیر و مطلق چیزی سراسر ماسوا را می خواهند، آنان خواهان انقلاب تام و تمام اند.»24 اما رمان نویس آیرِنیست(پروست)علاقه ای به امکانِ غیرقابل قیاس بودن ندارد، او به صرف متفاوت بودن راضی است.چنین کسی خودآیینی خود را از راه بازتوصیف گذشته خود به دست می آورد. تنها نگرانی آیرِنیست این است که مبادا واژگان فیلسوفان گذشته و پیشینیان، او را اسیر کنند و هرگز موفق به خودآفرینی نگردد.

به عقیده رورتی، مارسل پروست خواهان رهایی از زیر سلطه قدرت های متناهی از راه آشکارگی تناهی و کران مندی آن ها بود. وی نه قدرت طلب بود و نه قدرت دهنده. او خواستار منجمد شدن در قاب عکس چشم دیگرانی نبود که می شناختنش. او نمی خواست به یک شیء در چشم دیگران بدل شده باشد و در دریای بی انتهای "دیگران" غرق شود. پس، خود را از نو بازآفرید و بازتوصیف کرد. روش او برای رهایی از توصیف دیگران از خود برای خودآیین شدن، بازتوصیف کردن همان افرادی بود که او را توصیف کرده بودند. سیمای آن ها را از مناظری متنوع و گوناگون ترسیم می کند تا نشان دهد هیچ یک از این افراد، منظری ممتاز و انحصاری نداردند. پروست با رمان خویش"در جستجوی زمان از دست رفته" نفسِ ایده مرجعیت و اقتدار25 و اینکه منظری ممتاز و یگانه برای وصف دیگر مناظر وجود دارد،کنار گذاشت. او همچنین توانست کلّ ایده وابستگی به یک قدرت مافوق را به هیچ انگارد.

به باور رورتی نفی ایده حقیقت پیشینی و ماهیت واقعی ای که ما را در خود احاطه دارد؛ همانا تبدیل کردن دیگران از قامت داورانِ خود به هم دردان خود است. به نظر او، هگل جوان، نیچه و پروست چنین خواستی داشته اند.نیچه  معتقد است «هر توصیفی از هر چیزی با نیازهای یک موقعیت تاریخ مند مرتبط است.»26 این تئوری نیچه به عقیده رورتی، در واقع کران مند کردن فیلسوفانِ پیش از خود و پروردن این ایده است که در برابر آن ها باید بود نه شیفته آن ها ماند؛ یعنی غلبه بر اقتدار بدون طرح ادعای اقتدار؛ توصیف منظرمند (پرسپکتیوال)در عوضِ توصیفِ نامنظرمند. این رویدادی است که در رمان ها رخ می دهد. رورتی درسی که از پروست می گیرد این است که«برای بیان شناخت خود از نسبی و پیشامدی بودن مراجع اقتدار، رمان ها رسانه هایی ایمن تر از نظریه هستند.»چرا که درون مایه رمان ها را در مورد افراد می داند، چیزهایی که برخلاف ایده های کلی و واژگان های نهایی27، زمان مند و زمان مند هستند که در شبکه ای از پیشامدها و امکان ها شکل می گیرند. به نظر او، شخصیت های رمان ها با تولد و مرگشان،کران مندی که خودِ رمان در قالب آن ها روایت می شود را می رساند. هماره نگرش ما را نسبی نگاه می دارد و امکانی.

او اذعان می کند که برخلاف رمان ها،کتاب هایی که دررابطه با ایده ها و اندیشه ها هستند، توصیفات خود را، توصیفاتی از مناسبات ابدی بین موضوعات ابدی درنظر می گیرند .در رمان ها ما با نوعی تصادف و برخوردهای بی نظم و بی هدف و گزارش هایی مواجه می شویم که به دست کسی تصادفا ایجاد شده اند، اما کتاب های نظریه مدار، خود را در حصار نظم و قاعده ها قرار می دهند. رورتی همچنین از دیکنز و رمان هایش برای گسترش طرح خود بهره می گیرد.به نظر او دیکنز کمک زیادی کرد تا به جای فلسفه، رمان را  ژانری بدانیم که غرب در آن به استادی رسیده است.در تلقی دیکنزی، امید به آزادی و برابری و نه تکنولوژی، مهمترین میراث غرب به شمار می رود  و وی در رمان هایش درصدد نشان دادن تکاپو برای آزادی و رفع رنج رسانی و بی رحمی است. رورتی همچنین به تأسی از کوندرا رمان را وسیله ای برای طغیان در برابر فلسفه و علم قرار می دهد و به پیروی از دیکنز آن را ژانری می کند که نوعا به دموکراسی تعلق دارد: ژانری برای مبارزه برای آزادی و برابری. رورتی در بحث خود از تقابل فلسفه و رمان، به تقابل بین تمایل کشیشان ریاضت کش(به تعبیر نیچه)به نظریه، سادگی، ساخت، انتزاع و ماهیت با تمایل رمان نویس به روایت،جزئیات،گونه گونی و عَرَض اشاره می کند.کشیش ریاضت کش در تعبیر نیچه ای انسانی است که«می خواهد خود را از دیگر همنوعانش جدا کند و با آنچه نامش را"نفس حقیقی" یا "وجود" یا "برهما" یا"عدم" می گذارد،ارتباط برقرار سازد.»28 چنین کسی همان متافیزیک باوری است که رورتی هماره از آن انتقاد می کند.

یکی دیگر از کسانی که رورتی  از آن یاد می کند و بهره می برد میلان کوندرا است.او به تبع کوندرا تصریح می کند که رهیافت ماهیت گرای فلسفه(متافیزیک) به مسائل انسانی، تلاش به نشاندن تعمّق و دیالکتیک و تقدیر به جای روایت،بخت و اقبال و پیشامد است و بیان کننده این گزاره است که«آنچه برای من مهم است اولی تر از چیزی است که برای شما اهمیت دارد و همین امر وامی دارد تا آنچه را برای شما مهم است نادیده بگیرم چرا که من با چیزی تماس دارم که شما ندارید:واقعیت.»29 به عقیده او، رمان نویس برخلاف نظریه پرداز یا فیلسوف، اینکه انسانی بیش از انسانی دیگر با چیزی فراانسانی در ارتباط باشد و یا اینکه یافتن چیزِ دیگر توصیف ناپذیر برای فردی،سبب نادیده گرفتن تلاش دیگران برای دستیبابی به چیز دیگرِ متفاوت شود،را مضحک و سُخره آور می داند. به نظر او هیچ چیزی فراتر از جستجوی شادکامی و شادمانی نیست؛ نظریه چیزی بیش از وسیله ای برای رسیدن به شادمانی نیست و چیزی به نام حقیقت فراتر از لذت و رنج وجود ندارد. از این رو، به نقل از کوندار می نویسد:«مطمئن نبودن از حقیقت و بحث های مورد توافق دیگران است که به انسان فردیت می دهد. رمان بهشت خیالی افراد است، قلمرویی است که هیچ کس در آن به حقیقت دست نمی یابد. ... قلمرویی است که همه حق دارند مقصودشان فهمیده شود. ...»30

ریچاردهرورتیهمترادف گرفتن اصطلاح"رمان"با"یوتوپیای دموکراتیک" در بیان کوندرا را ترادفی کارآمد و ثمربخش می یابد. به نظر او، این یوتوپیا، جامعه ای تخیلی در آینده است؛ جامعه ای بدون خدایان و تماس با آن ها جهت آگاهی از چیزی به نام "حقیقت" یا "سرشت ذاتی" اشیاء. در این جامعه، چیزی واقعی تر از خودِ فرد و درد او وجود ندارد.در این آرمان شهر، وظیفه فرد فقط جستجوی شادمانی است. این یوتوپیا، اجتماعی است که در آن اصلی ترین فضیلت های فکری، مدارا و کنجکاوی است و نه جستجوی حقیقت.در اینجا،آنچه که از فلسفه باقی می ماند تنها همان اصل آزادی جان استوارت میل است:«هرکس می تواند هرآنچه می خواهد انجام دهد به شرطی که به کسی آسیب نرساند.». رورتی، یوتوپیای کوندرایی را کارناوالی می داند؛« جماعتی از افراد غیرعادی که شادمانه با عادات نامعمول همدیگر کنار می آیند و بیشتر در جستجوی تازگی اند و از دلتنگی برای جهان نخستین به دورند،هرچه این جمع بزرگتر،جنجالی تر و گونه گون تر باشد، بهتر است.»31 وی هم عقیده با کوندرا معتقد است که هیچ کس سخنگوی چیزی متفاوت یا ماورایی نیست. هیچ کس سخنگوی حقیقت یا وجود یا تفکر نیست،هرکس تنها سخنگوی خودش است. همه در داشتن نیاز به سلطه و تحرّی چنین مفاهیمی علی السویه هستند. وی موازی با آنچه که هایدگر"به فراموشی سپردن وجود" می نامد از "به فراموشی سپردن نسبیت اساسی"، به تعبیر کوندرا، در تفکر غرب سخن می گوید. او هم رأی با کوندرا اذعان دارد که کاری که ما با تاریخ می کنیم برخلاف هایدگر، نجات دادن یا جمع بندی آن نیست بلکه ما باید بگذاریم که تاریخ تداوم یابد و خود را در جریان آن بیفکنیم.این رمان نویس است که تأیید کننده "نسبیت اساسی" امور انسانی است؛ استقبال کننده از زمان، بخت و اقبال است. به نظر او و هم سخن با کوندرا، ماجرا همیشه فرجام گشوده و بی پایان است. همیشه انواع جدیدی از رمان به وجود می آیند که شادی های جدید و حماقت های جدیدی را ثبت خواهند کرد. رمان اگرچه سرشت ندارد اما در عوض، واجد تاریخ است. رمان، توالی کشفیات فرد است. رمان نمی تواند امکاناتش را به انتها برساند. چراکه هیچ ساختاری برای انسان ها وجود ندارد. به عقیده او، رمان نویسان در مقایسه با نظریه پردازان، کسانی هستند که در گفتن جزئیات مهارت دارند. در کسب توانایی هرچه بیشتر برای تساهل و مدارا با چندگونگی، تخصص دارند. رمان نویس بر این است که مردم را به حال خود بگذارد تا خود به دنبال مقاصد خویش بروند. تمایل رمان به جای اینکه فراخوان اخلاقی برای عظمت باشد، فراخوانی احساساتی برای تسکین آلام بشری است. وقتی مدارا و هم زیستی مسالمت آمیز، شعار یک جامعه شود دیگر آرزوی بزرگی و عظمت تاریخی- جهانی توهمی بیش نخواهد بود.

رمان در جستجوی عظمت به معنای تفاوت بنیادی در گذشته و امید به آینده خیره کننده تخیل ناپذیر، نیست. فلسفه است که به عنوان یک ژانر با خواست چنین عظمتی گره خورده است: تلاش برای تمرکز و خیرگی همه افکار و اندیشه ها روی یک نقطه واحد. یکی دیگر از کسانی که رورتی در قرائتش از فلسفه و رمان به آن توجه خاصی می کند، ناباکوف است. به زعم وی، ناباکوف از جمله نویسندگانی است که درباب قساوت32 درونی می نوشت بدین معنا که درتلاش بود تا نشان دهد که چگونه پیگیری سرخوشی زیبایی شناختی و شخصی می تواند رنج رسان و محنت آور باشد. ناباکوف از جمله کسانی است که این ادعای افلاطون گرایانه و دموکراتیک را رد می کند که آدمی باید باورهایی داشته باشد که براساس فرضیاتی با گسترده ترین دامنه اشتراک قابل دفاع باشند. وی همانند هایدگر، اول معتقد به برتری جزئیات بر کلیات است. او از طریق هنر و ادبیات در پی جاودانگی و بی زمانی بود. او در پی خلجان ها33 و خُرده ریزهای خلجان آور بود. به عقیده وی خلجان ها عالی ترین شکل آگاهی هستن و عالی بودن آن ها مرهون ارتباطشان با امور بی زمانی است. خیال پردازی های منحصربفرد را گشاینده درهای جاودانگی می انگاشت.رورتی به نقل از ناباکوف می نویسد: «این هنر و نه ریاضیات است که در دیوارهای زمان رخنه کرده و راه خود را به دنیای فراسوی پیشامدها می گشاید.»34 رورتی هم عقیده با ناباکوف عرف عام(مجموعه حقایق وسیعا مقبول)را مجموعه ای از استعارات مرده می انگارد. و اظهار می دارد که«حقایق، اسکلت هایی هستند که بعد از آن که قابلیت خود را برای انگیزش احساسات-خلق خلجان- به خاطر مألوف شدن و استفاده درازمدت از دست دادند،زنده می مانند. ... ساختاری صوری بدون درونمایه احساسی.»35

این چنین است که می توان اندیشید که چرا رورتی رمان را مناسب ترین قالب برای بیان اندیشه و خواسته خود می یابد. بدین ترتیب اگر به برخی ویژگی های رمان توجه شود، دلیل چنین دغدغه ای اشکار خواهد شد:

1- رمان درصدد است که به انسان در فهم وضعیت جدیدش کمک کند؛

2- در رمان دیالوگ های مختلفی وجود دارد که نشان دهنده خصلت درهم آمیزی گفتمان ها در آن است؛

3- رمان در هر سبکی که نوشته شود، واقع گراست بدلیل اینکه براساس قواعد بازی زندگی روزمره عمل می کند؛

4- رمان، ماجرای انسان منفرد است؛ بدین معنا که با تک تک انسان ها در جزئیات سروکار دارد؛

5- رمان هم ذات دنیای مدرن است؛ دنیای آکنده از فردگرایی، اندیشه انتقادی، واقع گرایی و عمل گرایی است.

6- رمان به ما در درک محدودیت شناخت ما،کاهش مطلق های ذهنیمان و پذیرش نسبیت امور کمک می کند. به تعبیر کوندرا،خرد رمان،خرد تردید در یقین است؛

7- رمان چیزی را حل نمی کند بلکه مسئله ها را به ما نشان می دهد.(چیزی را نگو،بلکه نشان بده)؛

8- باعث شناسایی قواعد و ذهنیات جوامع دیگر می شود؛

9- به ما تجربه دیدن از زاویه دید دیگری را عرضه می کند؛

 

شعر، ژانری برای پیشامد و امکان36

اگر افلاطون شاعران را از آرمانشهر خود بیرون می کند، رورتی آن ها را با آغوش باز در یوتوپیای لیبرالی خود می پذیرد، و مقامی فاخر می بخشد. بی تردید، نگرش هایدگر به شعر در چنین استقبالی از رورتی بی تأثیر نبوده است. در تلقی او شاعر یک سازنده است، خال چیزی نو. فیلسوف بودن در یافتن پیوستگی است نه در به نمایش گذاشتن گسستگی و ناپیوستگی. جدال شعر و فلسفه در این است که شعر کوشش برای نیل به خودآفرینی از راه تصدیق و تأیید پیشامدها و امکان هاست درحالی که فلسفه کوششی برای دستیابی به جامعیت از طریق تفوق بر پیشامدها و امکان هاست. به عقیده وی فیلسوف مهم کسی است که راه رمانتیک ها را پی بگیرد و از افلاطون جدا شود؛ آزادی را به مثابه تصدیق پیشامدها درنظر گیرد و بر تاریخیت امور صحه نهد.او همچنین هم صدا با نیچه، قهرمان بشریت را شاعر توانا که همانا  انسان سازنده است نه انسان یابنده عالمان معرفی می کند. اگرفلسفه، خود را به شکل تعمق می بیند:کوششی برای درکِ کلیتِ یکنواخت و یکسان زندگی است؛ اما ادبیات بر وجه اتفاقی و پیشامدی بودنِ وجود فردی تأکید می کند.

به نظر او فلاسفه پسانیچه ای نظیر هایدگر و ویتگنشتاین تمام سعی خود را کرده اند تا جامعیت و ضرورت امور فردی و پیشامدی را نشان دهند؛ تلاشی برای تسلیم کردن فلسفه به شعر. به زعم رورتی، هدف متافیزیسین عبارت است از روشن کردن مقصدِ نهایی قدرت، سرشت واقعیت و شرایط امکان تجربه برای ما بوده؛ یافتنِ سِرّ همیشگی و ناتاریخ مند زندگی انسانی. اما، شاعران هماره کلام را در خدمت گزارش وجوه منحصر بفرد خود، پیشامدها و امکان ها، وجوه تصادفی و نه واقعیت ماهوی امور قرار می دهند. آن ها به موقعیت های زمانی- مکانی و شرایط امکانی صرف می اندیشند. آن ها درصدد حقیقت و کشف آن نیستند، قصد ندارند با چیزی به نام حقیقت مواجه یا عجین شوند. بدین ترتیب، شعر در تقابل با جستجوی حقیقت قرار می گیرد.به نظر وی، نخستین بار نیچه بود که ادعای ترک سخن گفتن از ایده "شناخت حقیقت" کرد. حقیقت به نظر نیچه«لشکر خروشانی از استعاره ها» است. حقیقت در نگاه یک متافیزیسین آنچه که"آن بیرون" است و منتظر تماس ما می باشد، وما از طریق زبان آن را بازگو می کنیم، تلقی می شد. نیچه بود که این ایده موسوم به «بازنمایی واقعیت از طریق زبان» را حذف کرد.

به عقیده رورتی، نیچه با وانهادن برداشت سنتی از حقیقت، پروسه خودشناسی و خودآفرینی را هموار کرد. خودشناسی، شناسایی حقیقتی"آن بیرون" یا "در درون" نشسته نیست؛ بلکه شناخت خود، مواجه با پیشامدی بودن خود، پی بردن به درون خود،همان"ابداع زبان" تازه - طرح ریزی استعاره های تازه – است. رورتی در همین راستا اظهار می دارد که عاجز بودن از شاعربودن به معنی پذیرفتن توصیفی است که کس دیگری از ما کرده و درواقع اجرای یک برنامه از پیش نوشته شده  و عدم خود شناسی و خودپایی است. به باور رورتی، شاعر توانا، سازنده ای تواناست؛کسی که کلمات را چنان به کار می گیرد که پیش از او هرگز به کار نرفته اند.این کس به نظر او، بهترین قابلیت را برای درک پیشامدی بودن و امکانیت خویش دارد. چراکه«او می تواند به شکلی روشن تر از مورخ، منتقد یا فیلسوفی که در جستجوی پیوستگی ها است، دریابد که زبان او هم به اندازه پدر و مادر یا دوران تاریخی او پیشامدی است.»37 شاعر با اتکای به توانایی محض خود، از یک منظر و یک استعاره به منظر و استعاره ای دیگر گریز می زند. شاعر می تواند پیشامد و امکان را درک کند لیکن غیر شاعر، تنها در تلاش است که از امکان و تصادف بگریزد و نه آن را تصدیق و تأیید کند. «شاعرانِ توانا، فرآورده هایی علّی و حدوث یافته از طبیعت هستند اما کسانی هستند که با داستان سرایی در مورد فرآورده خویش به زبان نو دست می یابند.» رورتی به هم اندیشی با نیچه و تأسی از بلوم، انگیزه اندیشیدن، پژوهیدن و خودآفرینی را نه شگفتی ارسطویی وار از بودن در یک دنیای بزرگتر، تواناتر از خود-  شگفتی یی که آغاز فلسفه بود- بلکه ترس از اینکه خود را تنها یک نسخه بدل یافتن و نه خودبودن، بل دیگری بودن می داند. ترس شاعران از دید وی، از این است که مبادا عمر را در دنیای موروثی ای که احاطه شان کرده و خود در ساختنش هیچ نقشی نداشته اند، به سر کنند.خویشتن شاعر، خویشتنی است که امکانش را پیشینیان او هرگز تصور هم نمی کردند. شاعر قصد دارد در عوضِ تسلیم گذشته شدن، خود،گذشته را بازسازی کند. شعاری  را که شاعر صلا می دهد این است که:«من خواستم این طور باشد.» و این یعنی زندگی بخشیدن به خویشتن است.

رورتی علاوه بر اینکه رومانتیک ها را در  فرآیند چرخش به تخیل و درون آدمی در تاریخ فلسفه بها می دهد، فروید را نیز ازکسانی می داند که در پروژه  بلندمدت جایگزینی زندگی شاعرانه در عوضِ زندگی عالمانه  دست داشته اند. او معتقد است که تلقی فروید از خیالات ناخودآگاه، ما را در دیدن زندگی هر انسانی همچون یک شعر مدد رسانیده است:فروید«هر زندگی انسانی را کوششی برای پوشاندن جامه ی استعارات خود برتن خویش می بیند.»38 وی به نقل از لایونل تریلینگ می نویسد:«فروید نشان داد که شاعرانگی از داشته های هر شاکله ذهنی است؛ او نشان داد که ذهن، در عمده تمایلات خویش، دقیقا یک قوه ی شعرساز است.»39

رورتی تصریح می کند که تأکید تئوری ناخودآگاه روانکاوانه  فروید بر تخیل، با تأکید رمانتیک ها بر تخیل متفاوت است: رمانتیک ها"تخیل" را سرشت ذاتی آدمی می پنداشتند وآن را پیوند دهنده ما به چیزی سوای ما می انگاشتند. در حالی که در فروید این تأکید حاکی از دعوت از کاربران زبان به این نکته است که ما دارندگانِ امکاناتِ خیال پردازی، استعداد استعاره آفرینی داریم. وی اظهار می دارد که در برداشت دیویدسونی از استعاره، استعاره برون فکند چیزی نیست اما به موجب چیزی از پیش موجود پدید می آید. اما نزد فروید این موجب پدیدآوری استعاره، ضمیر ناخودآگاه ماست:«مایه گذاری روانی دغدغه زای خاص به روی شخص یا شیء یا کلام خاصی است که پیشتر در زندگی به آن برخورده ایم»40

رورتی براین است که پیروزی نهایی شعر برفلسفه، پیروزی استعارات خودآفرینی بر استعارات کشف، مرهون این آگاهی است که تنها قدرت و سلطه ای که ما برجهان داریم همانا پذیرش پیشامد و رنج است و این پیروزی، انکار حقیقت و نه فقط قدرت و رنج در "آن بیرون" است. به عقیده او فرهنگ شاعرانه پیشامد مدار، فرهنگی است که ضرورت و الزام در آن جایی ندارد و همین به رسمیت شناسی پیشامد و امکان است که تعریف آزادی را شکل می دهد؛ فرهنگی که هیچ رغبتی به غایت ها و نهایت ها و پایان ها ندارد.به نظر او نمی توان به غایت و نهایت چیزِ نامنحصربفرد و نازمان مند و عام که در فلسفه ادعا می شود دل بست تنها می توان به آینده و زندگی ها و شعرهایی که در آن سروده خواهند شد امیدوار بود.

رورتی هم صدا با فروید تصریح می کند که «زندگی آدمی ترسیم طرحی از یک خیال منحصربه فردِ پیچیده است.»چنین طرحی هرگز تا پیش از مرگ کامل نمی شود، نمی تواند کامل بشود چراکه چیزی برای کامل شدن وجود ندارد.آنچه هست، تنها بافتی از مناسبات است؛ شبکه ای که در گذر زمان گسترده تر می شود.«زندگی هر آدمی را به سان باز تنیدن تاروپودِ همیشه ناکامل، و با این حال گاه اسطوره آسای، این شبکه بینگاریم.»از اینجاست که او ادبیات را ضامن یک زندگی خودآفرینانه می داند تا فلسفه که در پی یک زندگی فکورانه است.

 

 

منابع و مآخذ:

1- رورتی،ریچارد؛"پیشامد،بازی،همبستگی"؛ترجمه پیام یزدانجو؛تهران: چاپ اول،نشر مرکز 1385

2- رورتی،ریچارد؛"فلسفه و امید اجتماعی"؛ترجمه عبدالحسین آذرنگ؛تهران: چاپ اول،نشرنی،1384

3- رورتی،ریچارد؛"کشورشدن کشور"؛ترجمه عبدالحسین آذرنگ؛تهران: چاپ اول،نشر نی،1383

4- دریدا،ژاک و دیگران؛"دیکانستراکشن و پراگماتیسم"؛ترجمه شیوا رویگریان؛تهران:پاپ اول،انتشارات گام نو،1385

5- فصلنامه ارغنون؛سال اول؛شماره1 ،تهران:چاپ اول،سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

6- ماهنامه تخصصی کتاب ماه فلسفه؛سال اول،شماره6، سال 1386، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

7- فصلنامه زیباشناخت؛ شماره11، سال1383،مرکز مطالعات و تحقیقات هنری.

8- نمایه نشریه نگاه نو،شماره 38 .

9-  متن سخنرانی محمدمنصور هاشمی در مؤسسه ی معرفت و پژوهش9/6/87 به نقل از باشگاه اندیشه: www.tebyan.net.

10- Rorty,Richard.(1979).philosophy and the Mirror of Nature.princeton University press.

11-Rorty,Richard.(1989).Contingency,Irony,andهSolidarity, Cambridge: Cambridge University.

* کارشناس ارشد فلسفه غرب.

پی نوشت ها:

1- برگرفته از واژه  فرانسوی بریکولاژ (bricolage) به معنی گرفتن و ساختن است. لوی استراوش ضمن بحث از تمایز میان فرهنگ و طبیعت متذکر این نکته می شود که پاره ای مفاهیم علوم اجتماعی را باید با وام گرفتن از مقولات طبیعی توضیح داد. دریدا با توجه به وام گرفتن مفاهیم از سنتی منسوخ و نامنسجم،گفتمان را نوعی بریکولاژ ضروری می داند. رورتی با هدف ادای دین به دریدا، از مفهوم برکولاژ همان تلقی دریدا را مراد می کند.(نیم سالنامه زیباشناخت؛ شماره ص 131.)

2- irony آیرونی نگرشی است که در آن شخص پیشامدی و امکانی (ontingent)بودنِ عمده ترین اعتقادات و امیال خود را می پذیرد و آن ها را به چیزی ورای محدوده زمان و حیطه  تصادف رجوع ندهد.

3. inquiry.           4. Conversation.           5. Post-philosophic culture.

6- پیشامد،بازی ،همبستگی.ص280.

7- کشور شدن کشور،ریچارد رورتی.ص 140.

8- همان.ص141.

9. enduring truth.       10. self-overcoming.       11. recreating.

12. narrative.               13. Look back.

14- پیشامد،بازی همبستگی،ترجمه ی پیام یزدانجو.ص194.

15. autonomy.        16. redescription.        17. abstract.         18. concrete.

19. unironizable vocabulary.           20. contingencies.          21. self-made.

22. self-creation.

23- همان.ص195.       24- همان.ص202.

25. authority.

26- همان.ص206.

27- Final vocabulary: منظور رورتی از این اصطلاح این است که همه انسان ها برای توضیح باورها ورفتارها و شیوه  زندگی خود،از شماری مقولات و واژگان زبانی بهره می گیرند و از این طریق قصه زندگی خود را روایت می کنند.این واژه ها مادام که شخص از آن ها استفاده می کند به حیاتشان ادامه می دهند، مجموعه اعتقادات و باورهای یک شخص.

28- همان.ص199.       29- همان.ص202.

30- همان.صص204-203.      31- همان.ص204.

32. crulty.         33. tingles.

34- همان.ص289.     35- همانجا.

36. contingency.

37- همان.ص75.   38- همان.ص87.   39- همانجا.    40- همان.ص88.

 

منبع: اطلاعات و حکمت ، سال پنجم ، شماره4

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما