1395/4/27 ۱۰:۰۱
مقاله حاضر می‌کوشد به پرسش‌های ذیل درباره مرگ پاسخ دهد: نخست، مرگ از چه چیز تشکیل شده است؟ پرواضح است که افراد با پایان یافتن حیاتشان می‌‌میرند؛ اما معلوم نیست که پایان حیات شخص از چه چیزی تشکیل شده است. دوم آنکه به چه معنا مرگ یا حوادث پس از مرگ به ما زیان می‌‌رساند؟ سوم آنکه موارد موافق و مخالف نظریه زیان (این مدعا که مرگ می‌‌تواند به فردی که می‌‌میرد زیان برساند) و نظریه زیانِ پس از مرگ (که طبق آن، حوادثی که پس از مرگ شخص اتفاق می‌‌افتد، می‌‌تواند به او زیان برساند) چیست؟ و سرانجام آنکه آیا می‌‌توان زیان مرگ را کاهش داد؟
***
مرگ پایان زندگی است. گفتنی است فرایندهای حیاتی، آنهایی هستند که اندام‌ها با آنها رشد می‌‌کنند یا خود را حفظ می‌‌کنند. این فرایندها شامل فوتوسنتز، تنفس سلولی، تکثیر سلول و مانند آنها می‌‌شود؛ بنابراین، مرگ پایان فرایندهای حیاتی‌ای است که موجود زنده خود را با آن حفظ می‌‌کند؛ اما پایان حیات چیزی است و وضعیت پایان یافتن آن چیز دیگری. مرگ ناظر به هر دو آنهاست. بیفزاییم که پایان حیات فی‌نفسه به‌طور بالقوه ابهام‌آمیز است. ازیک‌سو می‌‌تواند فرایندی باشد که در آن زندگی ما به‌طور روزافزون رو به نابودی رود. از سوی دیگر، می‌‌تواند حادثه‌ای آنی و گذرا باشد. این حادثه را می‌‌توان به سه صورت درک کرد: نخست آنکه این حادثه، پایان فرایند مردن است؛ یعنی نابودی آخرین نشانه حیات. این امر را می‌‌توانیم مرگِ نهایی بنامیم. دوم آنکه این حادثه نقطه‌ای در فرایند مردن است زمانی‌که نابودی حتمی باشد، صرف‌نظر از اینکه چه اقدامی برای توقف آن انجام می‌‌شود. این امر را می‌‌توانیم مرگ آستانه‌ای بنامیم و احتمال سوم آنکه حیات زمانی پایان می‌یابد که سیستم‌های فیزیولوژیکی بدن به‌طور کل از کار بیفتد. این امر را نیز مرگ کامل می‌‌نامیم؛ بنابراین مرگ را می‌‌توان حالتی (مرده‌بودن) درنظر گرفت. فرایند نابودی یکی از این سه حادثه‌ای است که در روند مردن اتفاق می‌‌افتد. مرگ را در تمام این معانی می‌‌توان از حوادثی مثل تیر‌خوردن متمایز كرد که منجر به مرگ می‌‌شود.
استمرار مرگ
مرگ دست‌کم از دو جهت دیگر نیز ابهام‌آمیز است: نخست آنکه مفهوم حیات به‌طور کامل روشن نیست؛ برای مثال فرض کنید می‌‌توانیم ماشینی بسازیم با تمام ویژگی‌های روانشناختی یک شخص. آیا این ماشین می‌‌تواند زنده باشد؟ به همان میزان که مندرجات حیات برای ما مبهم و معماست، آنچه به این مندرجات خاتمه می‌‌دهد، یعنی مرگ نیز برای ما معماست. دوم آنکه نمی‌‌دانیم آیا پایان موقت حیات برای مرگ کافی است یا آیا مرگ مستلزم نابودی دائم و همیشگی حیات است؟ معمولا هر زمان که حیات موجودی متوقف شود، این وضعیت دائمی‌‌است؛ بنابراین مرگ نباید تاثیری در تمایز بین پایان دائم یا موقتی حیات داشته باشد؛ باوجوداین، حیات می‌‌تواند به‌طور موقتی متوقف شود: حیات می‌‌تواند تعلیق و سپس احیا شود. حیات درمورد دانه‌ها و هاگ‌ها برای مدتی نامحدود تعلیق می‌‌شود. قورباغه‌های منجمدشده و نطفه انسان حیاتشان تعلیق می‌‌شود. فرض کنید که من (نگارنده) منجمد و سپس زنده می‌‌شوم. وسوسه می‌‌شویم بگوییم که وقتی منجمد بودم، حیاتم متوقف بوده است. من در حالت تعلیق حیات بوده‌ام؛ اما نمرده بودم. اکنون ابزار فوق مدرنی را در نظر بگیرید که مرا به صورت مکعبی کوچک یا سلول تك‌اتمی درآورد و پس از آن دوباره به حالت اول بازگرداند. بسیاری از ما خواهیم گفت من احیا شده‌ام. حیات من پس از احیای مجدد ادامه دارد؛ اما پرواضح است که من در طول این وقفه‌ها، زمانی‌که اتم‌های من در محفظه نگه‌داری می‌‌شد، زنده نبودم. پس از آنکه مردم، ظاهرا نمی‌‌توانستم دوباره زنده شوم و فرایندهای حیاتی من نیز نمی‌‌توانست احیا شود. اگر بتوان من را احیا کرد، حیات من به حالت اول بازمی‌‌گردد نه اینکه احیا شود. بازگشت به حالت اول و نه احیای مجدد، درواقع یکی از راه‌های بازگرداندن موجودی از مرگ است. فرض آن است موجوداتی که حیاتشان تعلیق می‌‌شود، نمرده‌اند؛ اما موجوداتی که احیا میشوند، مرده‌اند؛ حتی اگر بعدا احیا شوند؛ ازاینرو بهتر آن است که بگوییم که موجودی درست زمانی‌که فرایندهای حیاتی‌اش برای همیشه متوقف شد، مرده است.
مرگ و ماهیت ما
مرگ نزد من و شما عبارت از توقف دائم فرایندهای حیاتی‌ای است که ما را زنده نگه می‌‌دارند. اگر ما فهم روشن‌تری از ماهیتمان و شرایطی که در آن قرار داریم داشته باشیم، این نوع تلقی از مرگ دقیق‌تر خواهد شد. در این میان سه دیدگاه وجود دارد: جاندار انگاری که می‌‌گوید موجودات انسانی هستیم. انسان انگاری که می‌‌گوید ما موجوداتی واجد ظرفیت خودآگاهی هستیم و ذهن انگاری که می‌‌گوید ما ذهن هستیم که می‌‌تواند ظرفیت خودآگاهی داشته یا نداشته باشد.
اگر ما حیوان باشیم با شرایط پایدار حیو‌ان‌ها، مرگ ما مستلزم توقف فرایندهای حیاتی‌ای می‌‌شود که هستی ما را به‌مثابه موجودات انسانی نگه داشته است. اگر ذهن باشیم، مرگ ما مستلزم نابودی دائم فرایندهای حیاتی‌ای است که هستی ما را به‌مثابه ذهن نگه داشته است و اگر با حفظ برخی ویژگی‌های روانشناختی، دوام را تعیین کنیم، در این‌صورت نبود این ویژگی‌ها مرگ را سبب می‌‌شود.
این سه راهِ درکِ مرگ برآیندهای کاملا متفاوتی دارند. جنون شدید می‌‌تواند بسیاری از ویژگی‌های روانشناختی را از بین ببرد بدون آنکه ذهن را نابود کند. این مساله بیان می‌‌کند مرگ آنگونه که انسان انگارگراها می‌‌فهمند، می‌‌تواند اتفاق بیفتد در عین حال، به گمان ذهن انگارگراها اتفاق نیفتاده است. افزونبراین، انسان بعد از نابودی ذهن همچنان زنده می‌‌ماند، مانند زمانی‌که مغز می‌‌میرد و فرد در حالت گیاهی به حیاتش ادامه می‌‌دهد. همچنین معقول است که در صورت نابودی انسان، ذهن زنده بماند و این امر زمانی اتفاق می‌‌افتد که مغز از بدن حذف شود و به صورت صوری به حیات ادامه دهد و یادآوری کننده بدن از بین برود با فرض اینکه یک مغز برهنه، یک انسان نیست. این احتمالات حاکی از آن است که مرگ از نگاه ذهن انگارگراها می‌‌تواند اتفاق بیفتد، در عین حال به گمان جاندار انگارگراها اتفاق نیفتاده است.
مرگ و وجود
چه ارتباطی بین وجود و مرگ هست؟ آیا انسان‌ها و سایر موجودات پس از مرگ همچنان وجود دارند یا بدون مردن، هستی‌شان متوقف می‌‌شود؟ پرسش نخست را در نظر بگیرید: آیا من و شما و دیگر موجودات می‌‌توانیم برای مدتی پس از پایان زندگیمان همچنان وجود داشته باشیم؟ این دیدگاه که مرگ مستلزم پوچی و نابودی ماست، به نظریه پایان معروف است. این موضع که می‌‌توانیم از مرگ نجات بیابیم، دیدگاه نجات‌یافتگان از مرگ نام دارد. این دیدگاه بر این مبنا قابل دفاع خواهد بود که عموما به حیوانات مرده اشاره می‌‌کنیم که بیانگر این مطلب است که باور داریم یک حیوان، همان حیوان است. اگر اجزای اولیه‌اش با همان نظم قبلی باقی بماند و این وضعیت را تا زمان پس از مرگ نیز داشته باشد. براساس این دیدگاه، اگر من و شما حیوان باشیم، دراین‌صورت می‌‌توانیم برای مدتی پس از مرگ، ولو به صورت جنازه باقی بمانیم؛ اما این روش دفاع از دیدگاه نجات‌یافتگان از مرگ نمی‌‌تواند روش قاطعی باشد. اصطلاحات حیوان مرده یا شخص مرده ابهام دارند. در حالت عادی، وقتی اصطلاح شخص مرده یا حیوان مرده را به کار می‌‌بریم، از اشخاص یا حیواناتی سخن می‌‌گوییم که در گذشته زیسته‌اند. یکی از اشخاص مرده‌ای که می‌‌توان نام برد، سقراط است. او اکنون یک شخص مرده است و جنازه‌اش هم دیگر وجود ندارد؛ اما در برخی جاها برای مثال در سردخانه، ظاهرا از اصطلاحات حیوان مرده یا شخص مرده به معنای بقایای چیزی استفاده می‌‌کنیم که یک حیوان بوده یا بقایای چیزی که یک شخص بوده است. بر مبنای این تفسیر، حتی در سردخانه، مرده خواندنِ چیزی به این معنا نیست که آن چیز شخص است؛ اما پرسش دوم چطور؟ آیا موجودات می‌‌توانند بدون مردن، وجودشان(هستی‌شان) متوقف شود؟ به‌طور قطع، چیزهایی که هرگز زنده نبودند مانند موهومات و مجسمه‌ها می‌‌توانند بدون مرگ نابود شوند. مسلما همواره راه‌هایی وجود دارد که موجودات زنده از طریق آنها بدون مرگ نابود میشوند. معقول است که هستی یک آمیب زمانی پایان یابد که تجزیه شود و جای خود را به دو آمیب دیگر دهد. باوجوداین، وقتی که آمیب‌ها تجزیه میشوند، فرایندهای حیاتی‌ای که آنها را نگه می‌‌دارند، متوقف نمی‌‌شوند. اگر افراد بتوانند مانند آمیب‌ها تجزیه شوند، شاید آنها نیز بدون مردن، هستی‌شان متوقف می‌‌شد.
نظریه زیان
نوعا آنهایی که به زندگی اهمیت می‌‌دهند، نظریه زیان را می‌‌پذیرند. برخی اوقات مرگ برای کسانی که می‌‌میرند کمابیش بد و در این معنا چیزی است که به آنها زیان می‌‌رساند. مهم است بدانیم که چه چیزی این نظریه را ساخته است؛ زیرا پاسخ ما فی‌نفسه می‌‌تواند زیان‌بار باشد. این امر ممکن است اینگونه نیز روی دهد: فرض کنید عاشق زندگی هستیم و اینکه زندگی چیز خوبی است، می‌‌تواند دلیل مطلوبی باشد. سپس اندیشه ما معطوف به مرگ می‌‌شود و می‌‌گوییم که مرگ بد است: به گمان ما، زندگی بهتر، زندگی بهترِ بیشتر است و مرگ بدتر است. در اینجا، در خطر محکوم‌کردن وضعیت انسانی هستیم که زندگی و مرگ را دربر دارد بر این مبنا که این زندگی یک سویه تراژیک دارد که همان مرگ است. این مساله تا حدی کمک میكند اگر به خود یادآوری کنیم که وضعیت ما یک سویه خوب نیز دارد؛ در واقع اساس محکوم‌کردن مرگ توسط ما این فرض است که زندگی بیشتر خوب است؛ اما همه نمی‌‌توانند این قبیل دلداری‌ها را به خود بدهند و ارزیابی مطلوب زندگی، دلداری محدود است؛ زیرا راه را برای این احتمال باز می‌‌گذارد که در کلیت وضعیت انسانی چیز بد، بخش قابل‌توجهی از چیز خوب را از میان می‌‌برد. در هر صورت، نتیجه ناگوار و ناامیدکننده در این‌باره آن است که نظر به نظریه زیان، وضعیت انسانی یک سویه تراژیک دارد. تعجبی ندارد که نظریه‌پردازان مدتهاست که در پی غلبه بر نظریه زیان بوده‌اند.
یکی از دفاعیه‌های عمده از نظریه زیان
آن دسته از نظریه‌پردازانی که از نظریات زیان دفاع می‌‌کنند نوعا به قرائتی از تطبیق‌گرایی متوسل میشوند. طبق تطبیق‌گرایی، مرگ یک شخص می‌‌تواند به آن شخص زیان برساند؛ همچنین مرگ می‌‌تواند بی‌زیان نیز باشد. برای تعیین اینکه آیا مرگ یک شخص برای آن شخص بد است، باید سطح خوشبختی واقعی او را با سطح خوشبختی او زمانی که نمرده است، مقایسه کنیم. مثلا فرض کنید هیلدا اول دسامبر 2008 در 28سالگی می‌‌میرد و اگر نمرده بود، 25سال دیگر زنده می‌بود و پنج‌سال آخر را در رنج به‌سر می‌‌برد. برای به کار گرفتن تطبیق‌گرایی، ابتدا باید روایتی از خوشبختی را انتخاب و با آن خوشبختی هیلدا را ارزیابی کنیم. برای سهولت کار لذت‌گرایی مثبت را برمی‌گزینیم. مرحله بعدی ارزیابی لذت و اَلَمی است که او در طول زندگی داشته است. می‌‌توانیم شرط بگذاریم که سطح خوشبختی زندگی او به ارزش 250 می‌‌رسد؛ سپس میزان لذت و المی را که اگر در تاریخ مذکور نمرده بود، ارزیابی می‌‌کنیم. 25سال نخست حیات او دقیقا همان‌گونه بوده است، بنابراین، ارزش این سال‌ها 250 خواهد بود. می‌‌توانیم اینگونه فرض کنیم که ارزش 25 سال بعدی او نیز 250 خواهد بود و بگذارید قید کنیم که ارزش پنج سال آخر او که عمدتا با رنج سپری شده، 50- است. پس، اگر او نمرده بود، سطح خوشبختی زندگی او چنین معادله‌ای را رقم می‌زد: 450=50-250+250 . کسرِ این ارزش از سطح خوشبختی 250 او در زندگی، 200- را به ما می‌‌دهد. این است ارزش مردن او در اول دسامبر 2008. پس طبق تطبیق‌گرایی، مرگ او برایش بسیار بد بوده است. اگر 30 سال آخر زندگی او در رنج مدام سپری می‌‌شد، قضیه کاملا فرق می‌‌کرد. بر مبنای آن فرضیه، مرگ او برایش خوب بوده است.
مثال ما در اینجا به یک مرگ خاص در زمانی خاص مربوط است. تطبیق‌گرایی نیز برایندهایی در این خصوص دارد که آیا جوان مُردن برای کسی که می‌‌میرد بد است و آیا اصلا مردن برای ما بد است؟ در هر دو مورد پاسخ ما به این بستگی دارد که زندگی ما اگر نمی‌‌مردیم، چگونه سپری می‌‌شد؟ معمولا جوان مردن، ما را از بسیاری از سال‌های خوب زندگی محروم می‌‌کند؛ بنابراین معمولا جوان مردن برای ما بد است. درخصوص اینکه آیا میرا بودن بد است یا نه، باید گفت این مساله به این امر بستگی دارد که آیا حیاتی که ما به‌مثابه موجودی نامیرا هدایت می‌‌کنیم، حیاتی خوب است یا بد؟
طبق تطبیق‌گرایی، زمانی که مرگ برای ما بد باشد، به این دلیل بد است که مانع دستیابی ما به خوبی‌های مختلفی می‌‌شود که اگر نمرده بودیم، آنها را در اختیار داشتیم. می‌‌توانیم بگوییم که مرگ برای ما بد است چون ما را از خوبی‌ها محروم می‌‌کند، نه به دلیل بدی‌های ذاتی‌ای که مسبب آنهاست.
اکنون بگذارید بپرسیم که چگونه نظریه زیان پس از مرگ قابل دفاع است؟ ابتدا توجه داشته باشید درصوتی‌که لذت‌گرایی مثبت را بپذیریم، باید نظریه زیان پس از مرگ را رد و آن را با تطبیق‌گرایی ترکیب کنیم، چون چیزی پس ازمرگ ما اتفاق نمی‌‌افتد که بتواند میزان لذت یا الم ما را در حیاتمان کاهش دهد. اما حوادث پس از مرگ ممکن است به واسطه روایت‌های دیگری از خوشبختی برای ما بد باشند. فرض کنید بخواهم پس از اینکه مردم، به یاد من بیفتند. با توجه به ترجیح‌گرایی، چیزی پس از آنکه مُردم، اتفاق می‌‌افتد که ممکن است برای من بد باشد؛ یعنی فراموش شدنِ من، زیرا این امر مانع از لذت من می‌‌شود. این طریق دفاع از نظریه‌های زیان کاملا معقول است. باوجود این، چندین انتقاد به این نظریه‌ها نیز وجود دارد. بههرحال بگذارید به گوشه‌ای از این انتقادها بپردازیم.
استدلال تقارن
یکی از چالش‌ها در رابطه با نظریه زیان کوششی برای نشان دادن این است كه وضعیتی که مرگ ما را در آن قرار می‌‌دهد (یعنی لاوجود)، بد نیست. طبق استدلال تقارن که لوکرتیوس(از پیروان اپیکورس) مطرح کرده، می‌‌توانیم این مساله را از راه تفکر پیرامون وضعیتمان پیش از تولد اثبات کنیم:
به گذشته بازمی‌‌گردیم، یعنی پیش از تولد. از این طریق، طبیعت در پیش چشم ما آینه‌ای از آینده‌مان پس از مرگ قرار می‌‌دهد. آیا این امر ناخوشایند و ناامیدکننده نیست؟
این مفهوم تا اینجا روشن است که مخالفت با مرگ نامعقول است؛ زیرا ما با لاوجودِ پیشاحیاتی (وضعیت لاوجودی که پیش از حیات ما وجود دارد) مخالفت نمی‌‌کنیم، و هر دو از تمام جهات مربوطه یکسان هستند، آنچنان‌که هر نوع مخالفت با یکی از آنها، مخالفت با دیگری است؛ اما استدلال لوکرتیوس بسته به اینکه مرگ را پایان زندگی یا وضعیت پس از مرگ بداند، بیش از یک تفسیر دارد.
یکی از این تفاسیر آن است که پایان زندگی بد نیست؛ چون تنها چیزی که می‌‌توانیم در برابر آن نگه‌داریم این است که پس از مرگ، لاوجود می‌‌آید، با این همه، با این لاوجود نمی‌‌توان مخالفت کرد. همان‌گونه که با لاوجودمان قبل از تولد نمی‌‌توان مخالفت کرد. با این تلقی، استدلال تقارن ضعیف است. شکایت ما از مرگ نباید این باشد که وضعیت لاوجود، ناخوشایند و ترسناک است. درعوض، شکایت می‌‌تواند این باشد که مرگ به حیات (که چیز خوبی است) پایان می‌‌دهد و چیزی که به چیزهای خوب پایان می‌‌دهد، بد است. توجه داشته باشید که تصویر آیینه‌گونِ مرگ، تولد است و این دو از چند طریق بر ما تاثیر می‌‌گذارند: تولد، حیات را ممکن می‌‌کند و سبب آغاز چیز خوبی می‌‌شود. مرگ، حیات را غیرممکن می‌‌کند و جلوی چیز خوبی را می‌‌گیرد.
به نظر می‌‌رسد لوکرتیوس تنها می‌‌خواسته بگوید که حالت مرگ بد نیست، زیرا تنها چیزی که می‌‌توانیم در برابر حالت مرگ نگه‌داریم، آن است که مرگ لاوجود است که عملاً ناخوشایند نیست و نمی‌‌توان آن را همانند تلقی‌مان از لاوجودِ پیشاحیاتی رد کرد. با این تفسیر، مایه‌ای از حقیقت در استدلال لوکرتیوس هست. درحقیقت لاوجودِ پیشاحیاتی ما چندان دغدغه‌ای برایمان ایجاد نمیکند؛ زیرا پس از لاوجودِ پیشاحیاتی ما به‌وجود می‌‌آید. اگر پس از لاوجودِ پساحیاتی ما نیز وجود می‌‌آمد، باز هم دغدغه آن را نداشتیم. اگر می‌‌توانستیم با ماشین‌های آینده‌نگر در وجود و خارج از آن حرکت کنیم که می‌‌توانست ما را باز (تجزیه) کند و سپس، بعد از دوره‌ای لاوجود، مولکول به مولکول دوباره بسازد، ما چندان هم از شکاف‌های مقطعی نگران نمی‌‌شدیم و مانند خرس‌هایی که به خواب زمستانی می‌‌روند، از فواصل و زنگ تفریح‌های میان حیاتمان لذت می‌‌بردیم و درعین حال، جهان جالب‌تر و جذاب‌تر می‌‌شد؛ اما تحمل لاوجودِ موقتی همانند تحمل لاوجود دائمی نیست. برخلاف مورد اول، مورد دوم شامل مرگ در کامل‌ترین معنای آن می‌‌شود. آنچه آزاردهنده است آنکه مرگ مقدم بر لاوجودِ پساحیاتی است و نه لاوجود به تنهایی.
شیوه دیگر استفاده از تقارن برای استدلال علیه نظریه زیان به این شرح است: می‌‌خواهیم دیرتر بمیریم یا اصلاً نمیریم؛ زیرا اینک شیوه طولانی کردن زندگی است؛ اما این تلقی غیرمنطقی است چون به گفته لوکرتیوس نمی‌‌خواهیم زودتر به دنیا بیاییم که این نیز یکی از راه‌های طولانی کردن زندگی است؛ بنابر این استدلال، بیش از آنکه نگران طول زندگیمان باشیم، دغدغه تداوم نامحدود آن را داریم. زندگی را می‌‌توان با اضافه کردن آن به آینده یا گذشته‌اش طولانی کرد. برخی از ما ممکن است با توجه به شرایط پیش‌بینی نشده، از داشتن حیاتی استقبال کنیم که تا گذشته امتداد داشته باشد؛ اما حیاتی که تا آینده امتداد داشته باشد را ترجیح می‌‌دهیم.
آیا ترجیح حیات آینده به گذشته معقول است؟ خیر. تعجبی ندارد که ببینیم تمایلی برای امتداد حیات تا گذشته نداشته باشیم؛ زیرا ساختار جهان به حیات اجازه می‌‌دهد تا تنها تا آینده امتداد یابد؛ اما اگر امکان این مساله وجود داشت که حیات، هم تا گذشته و هم تا آینده امتداد می‌یافت، چه می‌‌شد؟ آیا در این‌صورت همچنان امتداد تا گذشته را رد می‌‌کردیم یا نسبت به آن بی‌تفاوت بودیم؟ آیا باید تلقی‌مان را درمورد حیات آینده با تلقی‌مان درباب حیات گذشته تطبیق دهیم؟
تلقی ما نسبت به زندگی آینده باید با تلقی‌مان نسبت به زندگی گذشته منطبق باشد؛ البته اگر علایق و تلقی‌های ما به‌نوعی از انحا محدود شده باشد. اگر مقدار حیات، تنها دغدغه باشد، ترجیح زندگی آینده نامعقول خواهد بود؛ همچنین، این ترجیح باز هم غیرمعقول خواهد بود اگر تنها دغدغه ما این باشد که چگونه در طول زندگیمان و بدون توجه به موقتی‌بودنش، میزان لذتی را افزایش دهیم که تجربه می‌‌کنیم.
طبق دیدگاه پارفیت، تمایل فراوانی برای امتداد زندگی به‌خوبی و به‌طور کلی داریم: «ترجیح می‌‌دهیم همه چیزهای خوب، نه فقط لذایذ در آینده باشند و اگر همه چیزهای بد اتفاق بیفتند، همه در گذشته ما باشند.» او می‌‌گوید اگر ما این تمایل را بدیهی بگیریم و فرض کنیم که به همین دلیل بهتر است خوب‌ها را در آینده (و نه در گذشته) داشته باشیم، آنگاه می‌‌توانیم توضیح دهیم که چگونه بیش از زندگی، مرگ را تقبیح کنیم: «مرگ، ما را از چیزهای خوب در آینده محروم می‌‌کند. این ترجیح برای داشتن چیزهای خوب در آینده، امری ناگوار است.» اما طبق نظر پارفیت، بی‌تفاوتی موقتی نسبت به زندگی می‌‌تواند حساسیت ما را نسبت به مرگ کم کند: «به پایان زندگی که می‌رسیم، می‌‌بینیم ذخیره لذت برای آینده ممکن نیست، اما می‌‌توانیم از لذایذی که فراهم کرده‌ایم، بهره‌مند شویم و در سایه آن آرامش یابیم.»
بههرحال، این ترجیح و تمایل فراوانی که پارفیت مطرح می‌‌کند را داشته یا نداشته باشیم، این مطلب حقیقت دارد که انباشت زندگی، لذت و مقاصد منفعلانه تنها علایق ما نیستند. ما دغدغه‌ها و اهداف پویا و آینده‌ساز دیگری نیز داریم. ورود به این قبیل جست‌وجوها و پیگیری‌ها ارزش خاص خود را دارد: «برای بسیاری از ما این پیگیری‌ها هسته هویت ما را تشکیل می‌‌دهد؛ اما نمی‌‌توانیم برای گذشته طرحی داشته باشیم و آن را دنبال کنیم. ما باید طرح‌هایمان را در آینده فرابیفکنیم؛ آینده‌ای که تمایل فردای ما را توضیح می‌‌دهد. اینکه ترجیح دهیم حیات ما به جای گذشته در آینده امتداد یابد امری نامعقول است» البته اگر دلیلی غیر از این نداشته باشیم که: «تنها آینده است که جست‌وجوی‌های موجودِ فردای ما را ممکن و میسر میكند. باوجوداین، نتیجه این مطلب آن نیست که باید نسبت به گذشته بی‌تفاوت باشیم. درگیر آینده بودن مهم است اما تمایلات منفعلانه‌ای نیز داریم که گذشته طولانی‌تر را ارجح میكند. افزونبراین، پیگیری طرح‌ها در گذشته ارزشمند است. اگر تقدیر چنین باشد که فردا بمیریم، اغلب ترجیح می‌‌دهیم هزاران سال افتخار در گذشته داشته باشیم نه 50 سال.»
چالش اپیکوری: مرگ بی‌زیان است
اپیکوری‌ها می‌‌گویند مرگ نمی‌‌تواند بر ما اثر کند؛ به‌طوری‌که برای ما بد باشد. آنها برای بد بودنِ چیزی برای ما شرطی را در نظر می‌‌گیرند و می‌‌گویند که مرگ این شرط را تامین نمیکند؛ شرطی که اپیکورس مطرح کرده به این شرح است: «حادثه‌ای تنها زمانی به ما زیان می‌‌رساند که سبب حضور شرایط یا وضعیتی در ما شود که آن را ناخوشایند بیابیم. به بیان ساده‌تر، می‌‌توانیم این شرایط را درد یا رنج بنامیم. این شرط، یعنی رنج، نباید در همان زمانی اتفاق بیفتد که حادثه سبب حضور و بروز آن در ما می‌‌شود. یک حادثه ممکن است زمانی طولانی پیش از آن روی دهد که تاثیر مستقیمی بر ما داشته باشد؛ حتی حادثه ممکن است پیش از آنکه ما به‌وجود بیاییم روی دهد، مثل زمانی که شخصی بمبی را تنظیم می‌‌کند تا 150 سال بعد منفجر شود.» اپیکورس دیدگاه کاملی درخصوص خوشبختی ارائه نکرده است. او دقیقا مشخص نکرده که پدیده‌ها چه زمانی برای انسان خوشایند یا زیان‌بار هستند؛ اما او قطعا به این نکته اندیشیده است که یک چیز تنها زمانی به انسان زیان می‌‌رساند که سبب رنج شود.
براساس دیدگاه اپیکوری‌ها نه وضعیت و نه فرایند مرگ هیچ‌یک ذاتا زیان‌بار نیست. مرگ فی‌نفسه برای ما بد نیست؛ زیرا مرگ لزوما دردآور نیست. انسان می‌‌تواند بدون درد بمیرد مثل زمانی که شما وقتی بیهوش هستید، می‌‌میرید؛ اما اپیکورس نگفته مرگ نباید زیان‌بار باشد. او مدعی شد که مرگ هیچ‌گاه زیان‌بار نیست. براساس معیار او، این بدان معناست که مرگ هرگز سبب رنج نمی‌‌شود.
اپیکوری‌ها برای اینکه نشان دهند مرگ هیچ‌گونه تاثیر قابل‌توجهی بر ما ندارد، چنین استدلال می‌‌کنند که مرگ نمی‌‌تواند سبب بروز هیچ‌گونه شرایط و وضعیتی در ما شود و تنها می‌‌تواند سبب شود که هستی ما در شرایطی متوقف شود؛ اما این نظریه به‌طور مشخص درمورد معنای فرایندی مرگ نادرست است: «حرکت از حیات کامل به فقدان کامل حیات یک شرایط و وضعیت بدی مانند درد را در ما پدید می‌‌آورد.» نمی‌‌توان تردید داشت که اپیکوری‌ها جذب معنای نهایی مرگ شده‌اند چون پایان آخرین مرحله از حیات ممکن است به غایت سریع اتفاق بیفتد، چه‌بسا آنقدر سریع که زمانی که رخ می‌‌دهد، هیچ تاثیر چشمگیری روی ما نگذارد. باوجوداین، اپیکوری‌ها ممکن است بگویند که مرگِ نهایی نمی‌‌تواند به ما زیان برساند؛ اما چرا اپیکورس می‌‌گوید که مرگ اهمیتی برای ما ندارد؟ او مطمئنا می‌‌دانسته که فرایند مردن برای ما زیان‌بار است. یک احتمال آن است که او واقعا می‌‌خواسته نشان دهد که مرگ بی‌ضرر است. بسیاری از مفسران تاکید دارند که او می‌‌خواسته صرفا نشان دهد که مردن، یعنی حالت مرگ، برای ما اهمیت ندارد و او می‌‌دانسته که مردن اغلب یک مصیبت است. همچنین احتمال دارد که اپیکورس به این مساله اعتقاد نداشته که آنچه ما مرگِ فرایندی (تدریجی) نامیدیم، بخشی از مرگ است درعوض مرگ، همان چیزی است که ما آن را مرگِ نهایی خوانده‌ایم. این خط فکری، وی را در موقعیتی قرار می‌‌دهد که بپذیرد مرگ فرایندی برای ما بد است؛ اما این مرگ صرفا مقدمه‌ای برای مرگ محسوب می‌‌شود. اما اگر اپیکورس می‌‌خواست نشان دهد که مرگ نهایی بی‌زیان است یا حالت مردن بی‌زیان است با توجه به هدف خاص او (که عبارت بود از توانمندكردن ما برای دستیابی به آرامش مطلق)، تلاش‌های او ناامیدکننده است. اگر او ما را از اندیشیدن در باب فرایند مرگ یا حوادثی که منجر به فرایند مردن میشوند نرهاند، نمی‌‌تواند به این هدف دست یابد. بهترین کاری که اپیکورس می‌‌تواند انجام دهد آن است که رنج مرگ فرایندی (تدریجی) و علت آن را کم اهمیت جلوه دهد. متاسفانه اپیکورس در اشتباه بوده است. فرایند مردن و علت آن جانکاه و آزاردهنده است.
چیزهایی غیر از مرگ وجود دارند که برای ما بد هستند. اپیکورس به منظور آماده‌سازی ما برای آرامش مطلق در مواجهه با این چیزها، باید به آنها بپردازد. بگذارید چند نمونه را در اینجا بررسی کنیم و ببینیم اپیکورس درمورد آنها چه می‌‌گوید؟
یکی از نمونه‌ها مشخص است: «ما هنگام پیش‌بینی مرگ (تصور پیش از مرگ) رنج می‌‌کشیم. اپیکورس احتمالا می‌‌پذیرد که پیش‌بینی مرگ اگر موجب آشفتگی ما شود، چیز بدی است؛ اما تاکید می‌‌کند که علتِ این ترسِ از پیشِ ما، مرگ (در آینده) نیست زیرا حوادث آینده توان تاثیرگذاری بر گذشته را ندارند؛ ازاینرو، ترس از مرگ با معیار دردناک و رنج‌آور دلیلی برای این گفته نیست که مرگ زیان‌بار است. افزونبراین، ترس امری نامعقول است مگر آنکه موضوع آن اساسا شر و بد باشد که البته مرگ اینگونه نیست. مساله دیگری که با مرگ ارتباط دارد و برای ما بد است، غم و اندوهی است که پس از مرگ ما گریبانگیر دیگران می‌‌شود؛ اما اپیکورس از ما می‌‌خواهد میان آنچه برای ما بد است و آنچه برای دیگران بد است، تفاوت بگذاریم. اینکه خانواده شما در سوگ مرگ شما می‌‌نشیند، این مدعا را اثبات می‌‌کند که فوت شما آنها را رنجور كرده، نه اینکه به شما زیانی رسانده باشد. رنجیدن از مرگ شما تاثیری در شما ندارد و اندوه پیشینی امر نامعقولی است. افزونبراین، اندوه آنها را باید با این واقعیت که مرگ شما چیز بدی برای شما نیست، تسکین داد. این مثال‌ها نشان می‌‌دهد که اپیکورس می‌‌تواند با نادرست خواندنِ دغدغه‌های مربوط به مرگ آنها را بررسی كند؛ البته اگر ما این مدعای او را قبول کنیم که: «تنها چیزی که سبب رنج ما می‌‌شود، به ما زیان می‌‌رساند.» اما برخی دغدغه‌های مربوط به مرگ را نمی‌‌توان به این صورت رفع كرد؛ برای مثال اینکه هرکسی می‌‌میرد موجب می‌‌شود رنجور شویم، ازاینرو برای ما زیان‌بار است. اپیکورس می‌‌تواند بگوید میرندگی نباید برای ما زیان‌بار باشد و اگر ما به‌گونه‌ای رفتار کنیم که مرگ، ما را رنجور نکند، این پدیده برای ما زیان‌بار نخواهد بود.
آیا می‌‌توان از زیان‌باری مرگ کاهید؟
حتی اگر مرگ برای کسانی که می‌‌میرند بد باشد، این امکان وجود دارد که اگر ما خود را به‌خوبی آماده کنیم، مرگ لزوما بد نباشد. این قضیه امکان‌پذیر است؛ البته اگر گونه‌ای از ترجیح‌گرایی درست باشد و همچنین اگر با تغییر تمایلاتمان بتوانیم هیچ تمایلی نداشته باشیم که مردن به آن آسیب برساند؛ چون در حال می‌‌توانیم تمایلاتمان را به این معنا بمیرانیم: «تمام تمایلاتی را که مرگ ممکن است مانع آنها شود، رها کن. در میان این تمایلات، تمایلاتی وجود دارند که ظرف چند روز می‌‌توانیم آنها را برآورده كنیم، درعین حال تمایلاتی وجود دارد که نمی‌‌توانیم در طول یک عمر معمولی آنها را برآوریم، در اینجا باید تمایل به جاودانگی را نیز به این گروه اخیر بیفزاییم.»
میراندن (تمایلات)، ما را از زیان ناشی از مرگ محافظت می‌‌کند به این صورت که هیچ علاقه و تمایلی برای ما باقی نمی‌‌گذارد که مردن مانع آن شود. متاسفانه، تمایلات ما به‌قدر کافی انعطاف‌پذیر نیست تا به‌طور کامل میرانده شود. افزونبراین، حتی اگر بتوانیم آنها را کاملا بمیرانیم، انجام این کار مشکل بزرگی دارد: «درواقع سبب می‌‌شود درک ضعیف و نابسنده‌ای از علایق و تمایلاتمان داشته باشیم.» برای مثال، نمی‌‌توانیم تمایل بی‌قید و شرط داشته باشیم که فلان کار ما موفقیت‌آمیز باشد یا تمایل بی‌قید و شرطی داشته باشیم مبنی بر اینکه کاری که آن را دوست داریم رونق بگیرد. می‌‌توانیم نسخه‌هایی از این تمایلات را مشروط کنیم، یعنی:«آیا من باید به زندگی ادامه دهم؟ بگذار حیات من پیش برود. و پروژه من موفق است.» اما محدودکردن خود به توجه مشروط به رفاه و خوشبختی همسرم مانع عشق ورزیدن من به او می‌‌شود: «اگر من عاشق همسرم باشم نمی‌‌توانم تا زمانی که زنده‌ام، درمورد حادثه‌ای که بر او تاثیر خواهد گذاشت بی‌تفاوت باشم.» افزونبراین، تمایلات مشروط نمی‌‌تواند انگیزه‌ای برای زندگی ما باشد. این، تمایلات مشروط است که به ما انگیزه می‌‌دهد به زندگی ادامه دهیم؛ ازاینرو، درخصوص اجتناب از تمام تمایلاتی که ما را دربرابر مرگ آسیب‌پذیر می‌‌کند، باید این دیدگاه را کنار بگذاریم که زندگی ارزش زیستن دارد یا زندگی خوب است. هر دلیلی برای زیستن، دلیلی فوق‌العاده برای تمایل نداشتن به نمردن است. برای جلوگیری از دومی، باید از اولی بپرهیزیم؛ اما ایده اصلی تعدیل تمایلات، موثر است، البته اگر در آن افراط نشود. پرهیز از برگزیدن اهدافی که نمی‌‌توانیم به آنها دست یابیم و نیز اجتناب از کارهایی که احتمال تکمیل آنها در طول دوره حیاتمان میسر نیست، کار عاقلانه‌ای است.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت سال هشتم ، شماره 9
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید