دین پژوهی و چالش های جهان معاصردرگفت و گو با همایون همتی- بخش دوم

1393/4/3 ۰۷:۵۱

منیره پنج تنی: در بخش نخست گفت‌وگویم با جناب دکتر همتی به موضوعاتی همچون تفاوت فلسفه دین و دین‌پژوهی، سیر شکل‌گیری دین‌پژوهی، اهمیت هرمنوتیک، رابطه و تعامل علومی همچون روانشناسی، جامعه‌شناسی، زیست‌شناسی و فیزیک را با دین بررسی کردیم. در بخش دوم این گفت‌وگو به موانع دین‌پژوه در مسیر تحقیق، پدیدارشناسی دین، بحث پلورالیسم و تجربه دینی، جایگاه و وضعیت دین‌پژوهی در ایران پرداختیم و همچنین چند اثر از دکتر همتی را متناسب با موضوع گفت‌وگویمان نقد و بررسی کردیم.

منیره پنج تنی: در بخش نخست گفت‌وگویم با جناب دکتر همتی به موضوعاتی همچون تفاوت فلسفه دین و دین‌پژوهی، سیر شکل‌گیری دین‌پژوهی، اهمیت هرمنوتیک، رابطه و تعامل علومی همچون روانشناسی، جامعه‌شناسی، زیست‌شناسی و فیزیک را با دین بررسی کردیم. در بخش دوم این گفت‌وگو به موانع دین‌پژوه در مسیر تحقیق، پدیدارشناسی دین، بحث پلورالیسم و تجربه دینی، جایگاه و وضعیت دین‌پژوهی در ایران پرداختیم و همچنین چند اثر از دکتر همتی را متناسب با موضوع گفت‌وگویمان نقد و بررسی کردیم.

***

جناب دکتر همتی با توجه به مطالبی که در بخش نخست گفت‌وگویمان درباره ابعاد مختلف دین‌پژوهی به آنها پرداختیم، بخش دوم را با این پرسش آغاز می‌کنم که در مسیر تحقیق چه چیزهایی می‌تواند برای دین‌پژوه مانع یا مشکل محسوب شود؟

موانع تحقیق در کشور ما زیاد است و من بیم آن دارم که طرح این‌گونه مسایل را سیاه‌نمایی به شمار آورند؛ در حالی که هدف من اصلا این نیست و امید حل این مشکلات را دارم؛ مشكلاتی مانند نبود منابع و دسترسی نداشتن به نشریات تخصصی، کتب، دایره‌المعارف‌ها و فرهنگ‌ها به زبان‌های مختلف، بوروکراسی اداری عجیب و گسترده که محقق را به بازی می‌گیرد، برخوردهای ناشایست با محققان که بسیار دور از اخلاق، تحقیرآمیز و رماننده  است، دید سیاست‌زده غالب بر محیط‌های علمی‌ و در سطح جامعه، تنگ‌نظری‌ها و تعصبات ناروا که مانع احساس امنیت محققان است، نبود اینترنت قوی و پرسرعت و وجود فیلترینگ وسیع و نسنجیده و برای مثال محدودیت‌های زیادی كه برای تحقیق در مورد فرق و مذاهب وجود دارد و گاهی بعضی سایت‌ها در مورد دیگر ادیان یا عرفان وغیره فیلتر شده که بسیار مضحک و در عین حال تعجب‌برانگیز است، به کار نگرفتن و بهاندادن و حتی خانه‌نشین کردن و به حاشیه راندن متخصصان در حوزه‌های مختلف، مشکلات معیشتی اهل علم که با قناعت و آبروداری زندگی می‌کنند و هرگز پرداخت‌ها کفاف هزینه‌های معیشتی روزمره آنان را نمی‌دهد چه برسد به تأمین هزینه‌های تحقیقاتی، نبود وجود مراکز مدنی و غیردولتی فعال برای حمایت مالی و اقتصادی از پژوهشگران و عالمان - و اگر هم هست گرفتار بوروکراسی ستبر اداری، تنگ‌نظری و تعصب‌ورزی‌های نابجای سیاسی وغیره است- نبود امکان ارتباط راحت و آسان با همتایان فکری در دیگر کشورها و شرکت در سمینارها و کنفرانس‌های علمی‌، اثرات تحریم و محدودیت‌های فراوان برای محققان ایرانی و برخوردهای اهانت‌آمیز با آنها در عمل یک واقعیت است و نمی‌‌توان آن را انکار کرد و بارها خود شاهد آن بوده‌ام. در سطح جهانی تلاش می‌‌شود فرصت‌ها را در اختیار دانشمندان ایرانی قرار ندهند و اگر هم فرصتی در اختیار آنهاست از آنها سلب شود. موارد و مثال‌های عینی دقیق در این مورد دارم. اینهایی که می‌گویم خواب و خیال یا منفی‌بافی و سیاه‌نگری نیست. من بسیار امیدوار و خوش‌بین هستم و دلسوزانه مشکلات را طرح می‌کنم تا شاید مسولان ذی‌ربط چاره‌ای بیندیشند. جز در موارد علوم طبیعی، پزشکی و مهندسی که پیشرفت‌های خوبی داشته‌ایم در حوزه‌های دیگر و به‌خصوص علوم انسانی و اجتماعی تنگناها و محدودیت‌های جدی داریم که به جای توجیه باید به فکر حل آنها باشیم. برای مثال داخل کشور انجام تحقیقات و تماس با اقلیت‌های دینی برای دین‌پژوهی با محدودیت‌های بسیاری همراه است که جای تشریح آن نیست. شبكه‌های تلویزیونی تخصصی برای مناظره‌ها و مباحثه‌های علمی‌ نداریم و آنچه هست کافی و پاسخگو نیست و باید بهبود یابد. وضع فرهنگی دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه به آسیب‌شناسی جدی عالمانه، دلسوزانه، بنیادی و بی‌تعارف نیاز دارد. در شگفتم که چند کتاب در مورد آسیب‌شناسی دین‌پژوهی نوشته‌اند ولی یک کتاب در مورد آسیب‌شناسی حوزه‌های علمیه یا دپارتمان‌های ادیان دانشگاه‌ها ننوشته‌اند. بیشتر نویسندگان این نوع کتاب‌ها، یک واحد ادیان نگذرانده‌اند و متخصص این كار نیستند و تلقی درستی از دین‌پژوهی ندارند. نمی‌‌دانم کسانی که در مورد رشته‌های خودشان به احراز تخصص قائل‌اند و در مباحث «اجتهاد و تقلید» داد سخن می‌دهند که باید به متخصص رجوع کرد، چرا در مورد رشته‌های علمی‌ جدید مراعات تخصص را نمی‌‌کنند؟ آیا این رشته‌ها به تخصص نیاز ندارد؟ در دنیا صدها دانشگاه معتبر با دپارتمان‌های فعال در رشته‌های مختلف دین‌پژوهی مثل جامعه‌شناسی دین، روانشناسی دین، فلسفه دین، تاریخ ادیان، الهیات، دین‌شناسی تطبیقی مشغول فعالیت هستند و تا مقطع دكترا و حتی فوق دکترا دانشجو تربیت می‌‌كند اما متاسفانه هنوز در میان ما حتی اسم چهار دین‌پژوه یا کلاسیک‌های دین‌شناسی را هم نمی‌دانند و اصلاً کلاسیک‌های دین‌شناسی را نخوانده‌اند و به زبان‌های خارجی مسلط نیستند، اما درباره دین‌پژوهی آسیب‌شناسی می‌‌کنند! جداً این کارها چقدر ارزش علمی‌ دارد و مخاطبان اینها چه کسانی هستند؟ و با استانداردهای علمی‌ بین‌المللی این کارها تا چه اندازه قابل دفاع و عرضه است؟ دلسوزانه تذکر می‌دهم که دین‌پژوه باید چند علم بداند و به چند زبان و حداقل عربی و انگلیسی تسلط کافی داشته باشد و به منابع اصلی مراجعه کند. نمی‌توان با دانستن قدری فقه یا فلسفه ملاصدرا - هرچقدر هم در جای خود ارزشمند باشد- به دین‌پژوهی پرداخت و دین‌پژوه شد! خلاصه مشکلات بسیار است اما باید امیدوار بود و کار کرد و نهراسید و خداوند نیز کمک خواهد کرد. البته می‌دانم کشور ما بهای مستقل بودنش را می‌‌دهد و بسیاری از تنگناها حاصل از فشار دشمنان است ولی نباید سوءمدیریت و سوءتدبیر را هم نادیده گرفت. من خواهان سرافرازی و رشد حوزه‌های علمیه و دانشگاه‌ها هستم و این سخنان را دردمندانه و مبتنی بر یافته‌ها و مشاهدات عینی خود مطرح می‌کنم،  نه شایعات و تبلیغات سوء بدخواهان.

یکی از مسائل مورد توجه در دین‌پژوهی بی‌طرف و عین‌گرا بودن دین‌پژوه است؛ اما به نظر شما چنین چیزی عملی و قابل تحقق است؟ آیا دین‌پژوه می‌تواند اعتقادات و اعمال دینی را بدون قضاوت توصیف یا به عبارت دیگر آنها را «اپوخه» كند؟ آیا این امر یکی از موانع مهم بر سر راه دین‌پژوه محسوب نمی‌شود؟

این مساله از آغاز شکل‌گیری دین‌پژوهی در رشته ادیان مطرح بوده است. بحث نگاه درونی و نگاه بیرونی (Insider/Outsider) از بحث‌های زنده و مطرح است که به همین مساله مربوط می‌‌شود. ابداع «روش پدیده‌شناختی» و «رویکرد پدیده‌شناسانه» به دین که در سطح وسیعی میان دین‌پژوهان جریان دارد، یکی از راه‌حل‌ها برای این موضوع است. اپوخه (Epoche) یا «تعلیق پدیده‌شناختی» برای همین است. هرمنوتیک‌دان‌ها تخلیه ذهن را از تمامی‌ «پیشفرض‌ها» محال می‌دانند و اساساً آن را امری مطلوب نمی‌شمارند. آنان معتقدند که آدمی‌ با پیش‌فرض می‌اندیشد؛ بنابراین حذف پیش‌فرض‌ها به‌طور کامل امری ناممکن است ولی با تمرین، دقت و به کارگیری روش‌های علمی‌ دقیق می‌‌توان تأثیر آرای پیشین و مقبولات محقق را کاهش داد. مهم آن است که ذهن را در مقام تحقیق، گشوده نگه داریم. از داوری و پیش‌داوری بپرهیزیم و کمال «همدلی» (Empathy) و به اصطلاح تقوای علمی‌ را مراعات کنیم. استفاده از منابع معتبر و دست اول به زبان اصلی - و اگرنه از بهترین، نزدیک‌ترین و معتبرترین ترجمه ها- مشورت با متخصصان موضوع مورد تحقیق، مشاهده میدانی، آمارهای دقیق، استفاده از شروح و تفسیرهای معتبر، مراجعه به آرای منتقدان و خلاصه دستیابی به یک «نگرش جامع» می‌تواند تا حد زیادی عینیت و بی‌طرفی علمی‌ ما را تأمین کند. بحث‌های فنی زیادی در اینجا مطرح است که جایش در یک مصاحبه نیست و باید در کلاس‌های درس یا کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی تشریح شود.

در این بخش از گفت‌وگو به اختصار یکی از جریان‌های مهم در حوزه دین‌پژوهی را بررسی می‌کنیم. می‌دانیم که «پدیدارشناسی دین» در قرن بیستم، نه‌تنها رشته عمده‌ای از دین‌پژوهی است بلکه به‌عنوان رهیافت موثری به دین نیز مورد استفاده بوده است. پدیدارشناسی دین چگونه و با استفاده از چه روشی دین را مطالعه می‌كند؟

این اصطلاح را نخستین‌بار چانتپی دولاسوسایه در سال 1887 در کتاب «دستنامه تاریخ ادیان»  به کار برد و معمولا هم او را بنیانگذار «پدیده‌شناسی دین» می‌‌دانند؛ البته بعضی از محققان، ماکس مولر را مؤسس پدیده‌شناسی دین می‌‌شمارند. در فلسفه نیز هگل این اصطلاح را به کار برده بود البته قول رایج این است که فیلسوف آلمانی، یوهان هاینریش لامبرت (1777- 1728) برای نخستین‌بار تعبیر «پدیده‌شناسی» را به کار برده است. فنومنولوژی در فلسفه با برنتانو و هوسرل شناخته شده است. در دین‌شناسی، «پدیده‌شناسی دین» دو گونه کاربرد دارد یکی به‌عنوان نامی‌ برای این رشته یعنی «تاریخ ادیان» یا «دانش ادیان» و دیگری به‌عنوان یک روش و رویکرد (Approach) برای تحقیق در مورد ادیان. پدیده‌شناسی دین به بررسی پدیده‌های دینی تحقق‌یافته می‌‌پردازد یعنی بحث آن درباره دین در مقام تحقق (Organized Religion) است نه دین در مقام تعریف. در واقع از تجلیات بیرونی دین یا دین تجلی‌یافته بحث می‌كند. پدیده‌شناس دین برخلاف دین‌پژوه، لازم است حتما از «تجربه دینی» برخوردار باشد، زیرا پدیده‌شناسی دین به تجربه دینی اهمیت زیادی داده و در واقع می‌‌خواهد ایمان مؤمنان را فهم کند. پدیده‌شناسی دین به دنبال فهم است نه بررسی دلایل فلسفی یا علل و عوامل اجتماعی- سیاسی. پدیده‌شناسی دین به‌منزله یک روش دارای مراحل و محورهایی است مانند اپوخه، تعلیق یا در پرانتز نهادن، حیث التفاتی، شهود ذوات، پرهیز از تحویل‌گرایی، توصیف، مقایسه، طبقه‌بندی و نگاه تاریخی. پدیده‌شناسی دین از احکام هنجاری و ارزش‌گذاری به‌شدت پرهیز می‌‌کند. از پدیده‌شناسان دین می‌‌توان از کسانی مانند ناتان سودربِلوم، رافائل پتّازونی، گِئو ویدِنگِرن، آکه هولکرانتس، ژاک واردنبرگ، رودلف اتّو، ماکس شلر، بِرِده کریستنسن، گراردوس فاندرلیو، پل ریکور، یوکو بلیکر، یواخیم واخ، فریدریش هایلر و در روزگار ما میرچا الیاده، نینیان اسمارت، جیمز کاکس، اریک شارپ، ادوارد فارلی، ژان لوک ماریون، مرالد وستفال، نلسون پایک و هارولد ترنر نام برد. هربرت اشپیگل کتاب به نام «جنبش پدیدارشناسانه» در دو مجلد دارد که اخیراً به فارسی ترجمه شده است. خانم اورسولا کینگ نیز درباره روش پدیدارشناسی دین بحث کرده است. فرانک والینگ در کتابش به نام «رویکردهای تاریخی و پدیده‌شناختی به مطالعه دین» روش پدیده‌شناسی دین را به‌خوبی توضیح داده که برای تدریس در دوره‌های دکتری ادیان بسیار مناسب است. رابرت سگال، انتقادهای قابل‌تأملی درباره پدیده‌شناسی دین مطرح كرده و داگلاس آلن نویسنده مقاله «پدیده‌شناسی دین» در «دایره‌المعارف دین ویراسته الیاده» به «استقرای پدیده‌شناختی» دعوت کرده است. ایمانوئل لویناس، شاگرد هوسرل و هیدگر نیز از روش پدیدارشناسی دین برای مطالعه دین یهود استفاده کرده است. هیدگر کتابی به نام «پدیده‌شناسی زندگی دینی» دارد که مجموعه خطابه‌های اوست و اولین‌بار در 1999 به آلمانی چاپ و در 2004 ترجمه انگلیسی آن نیز منتشر شد. میشل هنری نیز چند اثر در پدیده‌شناسی دین دارد. معمولا شلایرماخر و پل تیلیخ را نیز در شمار پدیده‌شناسان دین به شمار می‌ آورند ولی چنین نسبتی جای تأمل دارد. به هر روی پدیده‌شناسی دین، رویکرد تجربی و همدلانه به دین است و کاملاً با فلسفه دین و جامعه‌شناسی دین تفاوت دارد. همچنین پدیده‌شناسی یکی از روش‌های دین‌پژوهی است و حتماً باید با روش‌ها و مطالعات دیگر آنها را تکمیل کرد و هر روشی بعدی از ابعاد دین را آشکار می‌‌كند. من در دین‌شناسی به جای تک‌روشی به چندروشی معتقدم و نمی‌‌توان با یک روش دین را فهمید. در این مصاحبه جای تفصیل بیشتر نیست و امیدوارم در آینده بتوان در این زمینه به شکل مبسوط سخن گفت.

شاید بهتر باشد برای نمونه سراغ هانری کربن برویم. می‌دانیم که روش کربن در دین‌پژوهی این بود که فهم تاریخی یا فراتاریخی را با استفاده از پدیدارشناسی خاص خودش (کشف المحجوب) به کار می‌برد. اگر امکان دارد اندکی درباره روش او توضیح دهید. بی‌مناسبت نیست اگر در اینجا روش کربن و ایزوتسو در دین‌پژوهی را با هم مقایسه کنید. نحوه مواجهه هانری کربن و توشیهکیو ایزوتسو با ادیان آسمانی و به ویژه اسلام در این روش چگونه بود؟

در مورد هانری کربن و ایزوتسو باید بگویم هر دو خدمات ارزنده‌ای به فرهنگ اسلامی‌ کردند که شایسته تحسین و تقدیر است؛ هرچند کار هر دو معایب و کاستی‌هایی هم دارد. کربن پدیدارشناس بود و در زبان‌شناسی و نیز فلسفه اگزیستانسیالیسم قدم راسخی داشت. روش او در مطالعه اسلام و فلسفه اسلامی‌ از پدیدارشناسی تأثیر گرفته است؛ هرچند شوق و علاقه‌مندی خود را به اسلام پنهان نمی‌کند و به‌خصوص پرسش‌های او از علامه طباطبایی و مذاکراتی که با ایشان داشته است، نشان از اشتیاق و کنجکاوی شخصی فراوان او دارد و به‌خوبی پیداست که دغدغه‌های او فراتر از تحقیقات صرف علمی‌ است؛ البته نگاه او نگاهی فیلسوفانه است و سعی می‌‌کند به جزئیات مسایل راه ببرد؛ اما ایزوتسو بیشتر متوجّه فلسفه اسلامی‌ به‌خصوص حکیم سبزواری است؛ هرچند به ابن‌عربی، عین‌القضات، شیخ نجم‌الدین کبری و محمود شبستری نیز پرداخته است. تحقیق او درباره «تحول مفهوم ایمان در کلام اسلامی‌« و نیز «مفاهیم اخلاقی در قرآن» نشان از تعمق و ژرف‌نگری او دارد. مقاله خوبی نیز درباره "اشراقیان" و فلسفه اشراقی دارد که در «دایره‌المعارف دین» ویراسته الیاده چاپ شده و بنده به مناسبت درگذشت او همراه با مقاله «ابن‌عربی» هر دو را از انگلیسی ترجمه کرده و در کیهان فرهنگی به چاپ رساندم. کربن به‌خصوص به عرفان اسلامی‌ مخصوصاً عرفان ابن‌عربی توجّه خاصی دارد و بسیار شیفته مساله «تأویل» است همچنان که بسیار شیفته مساله «مهدویت» در مذهب تشیع است. او خدمات بزرگی کرده و فلسفه اسلامی‌ را به غربیان شناسانده است؛ هرچند درباره اسلام و تشیع اشتباهاتی نیز دارد که شایسته است عالمان صاحب‌نظر با روش علمی‌ به تصحیح آنها بپردازند. من پیشتر در ویژه‌نامه خردنامه همشهری نظراتم را درباره هانری کربن گفته‌ام که علاقه‌مندان می‌‌توانند به آنها رجوع کنند.

در این بخش از گفت‌وگو، اندکی به وضعیت دین‌پژوهی در کشورهای اسلامی‌ بپردازیم. آیا دین‌پژوهان مسلمان پابه‌پای دین‌پژوهان یهودی و مسیحی دین اسلام را موضوع مطالعه و پژوهش خود قرار داده‌اند؟

در مورد وضعیت دین‌پژوهی در کشورهای اسلامی‌ باید  بگویم وضعیت اسفناکی حاكم است و مسلمانان نتوانسته‌اند پابه‌پای دین‌پژوهان یهودی و مسیحی فعالیت کنند. بی‌جهت نیست که بیشتر مثال‌ها در کتاب‌های دین‌پژوهی و به‌خصوص فلسفه دین از سنّت یهودی- مسیحی اخذ می‌‌شود و اسلام و حتی دیگر ادیان مثل بودیسم و هندوییسم هیچ سهمی‌ ندارند. اخیراً در آثار دین‌پژوهانی مثل اسمارت به اسلام نیز توجّه شده است؛ ولی در فلسفه دین همچنان حاکمیت از آن دین یهود و مسیحیت است. هم در کشورهای عربی و هم در شبه‌قاره، کار چشمگیری از مسلمانان در دین‌پژوهی نداریم هرچند این به معنای آن نیست که مسلمانان در دیگر حوزه‌ها کار نکرده باشند. پاسخ من فقط در حوزه دین‌پژوهی است ولی در علوم اجتماعی و علوم طبیعی، مسلمانان هم در ایران و هم دیگر کشورهای مسلمان، کارهای ارزشمندی انجام داده‌اند. اینجا بحث فقط درباره دین‌پژوهی است؛ حتی می‌‌خواهم بگویم در کشورهای عربی از نظر ترجمه آثار دین‌پژوهی از ما عقب‌تر هستند هرچند در بعضی حوزه‌های دیگر شاید جلوتر باشند. مثلاً دکتر حسن حنفی که خود از فیلسوفان پدیده‌شناس و نومعتزله است در یکی از کنفرانس‌های بین‌المللی به من ‌‌گفت مدت‌هاست دنبال کسی هستیم که کتاب «امر قدسی» اتّو را به عربی ترجمه کند و هنوز او را نیافته‌ایم؛ در حالی که بنده این کار را به زبان فارسی ترجمه كرده‌ام و مقاله‌های خوبی هم درباره اتّو نوشته شده است.

یکی از آثار مهم که در ایران هم دوبار ترجمه شده است، کتاب «اقتدا به محمد (ص): نگرشی نو به اسلام در جهان معاصر» نوشته «کارل ارنست» است. شما نگاه مولف را به دین اسلام چگونه ارزیابی می‌کنید؟ همچنین می‌‌خواهم در ادامه بدانم از آنجایی که کارل ارنست در این اثر روشی را که در دین‌شناسی خود نسبت به دین اسلام به کار می‌گیرد روش «تاریخی نگری» است: یعنی محمد (ص) چگونه متولد شد، زیست، دین جدیدی به نام اسلام آورد که البته تا برهه‌ای از زمان یعنی یکی از شوراهای واتیکان این دین از جانب مسحیت رسمیت نداشت و بعد از این شورا به عنوان یک دین شناخته شد؛ در نگاه تاریخی ارنست تقدسی که مسلمانان برای اسلام و حضرت محمد (ص) قائل هستند، دیده نمی‌شود و دین اسلام به صورت یک پدیده تاریخی مورد مطالعه و دین‌شناسی خاص ارنست واقع می‌شود، البته می‌دانیم که وقایع جهان معاصر چون حادثه یازده سپتامبر و اعمال وهابیون و القاعده در این نگرش کاملا موثر است و خود نیز به این نکته در مقدمه کتاب اشاره می‌کند. با توجه به این نکات نتیجه‌گیری خود را بفرمایید. به نظر شما اثر مذکور چه تأثیری در مقابله با دیدگاه‌های اسلام‌هراسی و اسلام‌گریزی داشته است؟ و اینکه دیدگاه آمریکاییان یا کسانی که اطلاع درستی از اسلام نداشتند تا چه حد موثر و مفید واقع شد؟

درباره کتاب «اقتدا به محمد» که دو ترجمه از آن هم‌زمان به فارسی منتشر شد، باید بگویم كه به نظر کتابی متوسط و حتی ضعیف است. این کتاب سبکی ژونالیستی دارد و کاملاً غیرآکادمیک است و نمی‌‌تواند با اسلام‌هراسی مقابله کند و تبلیغات سوء را پاسخ بگوید یا نقش مهمی‌ در زدودن ذهنیت‌های غلط در مورد اسلام ایفا كند. بخش تصوّف آن ضعیف و نارساست. بخش هنر اسلامی‌ اشتباهاتی دارد. سخن او درباره تصاویر پیامبر (ص) و امام خمینی (ره) نادرست است. آمار شیعیان را 150 میلیون گفته است! (ص 206 ترجمه نورایی بیدخت) مطالب او درباره محمد و قرآن کاملاً نامستند است. المیزان را تفسیر فرقه‌ای خوانده است. بخش دین آن بسیار ضعیف است و به هیچ یک از آثار دین‌پژوهان گذشته و معاصر استناد نکرده است، جز یکی که از ویلفرد کنتول اسمیت نام برده ولی به آثار او اشاره نشده است. به طور کلی سبک کتاب، ژورنالیستی، توصیفی و روایی است نه تحلیلی و استدلالی. درباره «احیاگری اسلامی» نیز در پایان کتاب قضاوت نادرستی دارد. این کتاب بیشتر مرور وقایع روز است و نقل برخی عرفیات جوامع اسلامی‌ و نظرات افواهی شایع، آن هم در حد اطلاعات یک توریست. بخش فلسفه و کلام ندارد و توضیحاتش در مورد حجاب، اسلام لیبرال، نقش شورای نگهبان و اسلامی‌‌سازی علم بسیار نارسا و نادرست است؛ بنابراین اصلاً در حوزه دین‌پژوهی اثر مهمی‌ به شمار نمی‌‌آید و در مقابله با اسلام‌هراسی هم موفق نیست زیرا فاقد تحلیل و استناد است و روش آن به اصطلاح یکی به میخ  كوفتن و یکی به نعل زدن است! دعوت به پلورالیسم دینی می‌‌کند ولی درباره هیچ یک از موضوعات، مثل سکولاریسم یا خود همین پلورالیسم دینی اظهار نظر صریح و قاطعی ندارد. برخلاف ادعای مؤلف نه نگرش نوینی از اسلام ارائه شده و نه خبری از روش تاریخی‌نگری است. کتاب برای افراد عادی، متوسط و عامه مردم است نه تحصیلکرده‌ها و دانشجویان چه برسد به فرهیختگان و دانشمندان. بحث فلسفه و کلام و نیز فصل اخلاق در کتاب بسیار ضعیف و نارساست. از هیچ‌یک از آثار و متون اخلاقی در اسلام حتی نام نبرده است، جز اخلاق جلالی ملّا جلال دوانی که اصلاً در حوزه‌های علمیه و دانشگاه‌ها مورد توجّه نیست و اثر معتبری در علم اخلاق اسلامی‌ به شمار نمی‌‌رود. با این همه، نکات مثبت آن در مقدمه است که توجّه خوبی به استعمار کرده و به ردّ اسلام‌ستیزی پرداخته اما نه با دلایل و تحلیل علمی‌. در مورد جهاد و دفع تهمت‌ها از پیامبر نیز توضیح کوتاه و مفیدی دارد. در مجموع، با توجّه به آثار کسانی مثل کربن، مارتین لینگز، هیوستون اسمیت، آنه ماری شیمل، چیتیک، سید حسین نصر، شووان، خانم کارن آرمسترانگ، طارق رمضان، حتی مونتگمری وات و کنتول اسمیث، در زبان انگلیسی این کتاب چندان نمودی ندارد و من از دین‌شناسان غربی توجّهی به این اثر ندیده‌ام.

اما جناب دکتر همتی در جست‌و‌جوهای اندکی که داشتم کتاب اخلاق جلالی را یکی از بهترین کتاب‌ها در زمینه اخلاق به همان شیوه فضیلت گرایی ارسطویی- ابن مسکویه یافتم. غربیان بیشتر از ما به ارزش این اثر واقف بودند و در دوره قاجار چاپ سنگی این کتاب را به انگلیسی ترجمه کردند و از منابع درسی بوده است. وقتی به دنبال متن فارسی این اثر رفتیم این اثر وجود نداشت و با تلاش بسیار این کتاب در سال 91 توسط انتشارات اطلاعات منتشر شد.

قصد من در اینجا تحلیل ساختار و محتوای کتاب اخلاق جلالی نبود. فقط گفتم در دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه ما محل اعتنا نیست و به‌عنوان کتاب درسی به کار نمی‌رود. بیش از 30 سال است كه در دانشگاه تدریس می‌‌کنم. بارها حکمت عملی، فلسفه اخلاق و علم اخلاق را تدریس کرده‌ام. هم تحصیلات آكادمیك دارم و هم تدریس حوزوی داشته‌ام و سال‌ها متون حوزوی را از مقدمات تا سطوح عالی تدریس کرده‌ام و با برنامه‌های آموزشی حوزه‌های علمیه و دانشگاه‌ها آشنایی کافی دارم. آنچه عرض کردم از روی اطلاع بود. ملا جلال دوّانی یک متکلم در قرن دهم است. ابتدا شافعی‌مذهب بود ولی در نهایت مستبصر و شیعه شد. کتاب اخلاق جلالی در هند در زمان سیطره استعمار انگلیس جزو کتاب های درسی بود نه در ایران یا حوزه های نجف و لبنان. در حوزه‌های علمیه شیعه کتاب‌هایی مثل جامع‌السعادات ملامهدی نراقی متن درسی رسمی‌ بوده و در میان اهل سنّت نیز احیاء‌ علوم‌الدین غزالی. اخلاق جلالی در واقع ترجمه‌ای است از اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی که در قرن هفتم نگارش یافت و خود اخلاق ناصری نیز ترجمه‌ای از کتاب تهذیب‌الاخلاق و تطهیرالاعراق ابن‌مسکویه در قرن چهارم است. اخلاق جلالی مثل آن دو کتاب پیشین که نام بردم، اخلاق فلسفی است نه اخلاق قرآنی و نه اخلاق عرفانی و نه اخلاق تلفیقی یعنی آمیخته‌ای با آموزه‌های قرآنی و شواهد دینی و اصول و مبانی عرفانی. شاید به همین سبب مورد عنایت عالمان دینی واقع نشده است و چنان‌که گفتم امروز در دانشگاه‌ها و حوزه‌های ما از کتاب‌هایی مثل جامع‌السعادات در سه جلد استفاده می‌‌شود. گفتنی است که هم اخلاق ناصری و هم تهذیب الاخلاق نیز به دیگر زبان‌ها ترجمه شده‌اند. اتفاقا ارجاع عالمان و دانشگاهیان ما به این دو کتاب بیش از اخلاق جلالی است. مرحوم استاد جلال‌الدین همایی سال‌ها پیش گزیده‌ای از اخلاق ناصری فراهم آورد که متن درسی شد. در اخلاق جلالی که کاملاً متأثر از اخلاق ناصری است خبری از اخلاق بندگی و عبودیت قرآنی نیست و کتاب به امتثال امر سلطان حسن بیک بهادرخان نوشته شده و بیشتر در مورد اخلاق فردی و سپس سیاست مدن است. روش آن عمدتا فلسفی است. در آن از قیاس‌های خطابی و جدلی نیز استفاده شده است. سنگینی متن و طرح مسائلی درباره موسیقی نیز موجب شده تا فقیهان به آن اعتنای جدی نکنند و چنانکه گفتم در حوزه‌های علمیه شیعه و کشورهای اسلامی‌ جز هند هرگز متن درسی رسمی‌ نبوده است. در حوزه‌های ما متن درسی برای اخلاق فلسفی و اخلاق ارسطویی یکی کتاب ابن‌مسکویه است و دیگری اخلاق ناصری.

دین‌پژوهی در کشور ما چه جایگاهی دارد؟ آیا این شاخه از دانش توانسته به جایگاه مناسبی در دانشگاه‌ها دست یابد؟ دین‌پژوهی در فضای غیررسمی‌ یا غیردانشگاهی چگونه به مسیر و حیات خود ادامه می‌‌دهد؟

دین‌پژوهی در کشور ما در آغاز راه و تازه شروع شده است. هنوز به مرحله کودکی نیز نرسیده است چه برسد به جوانی و میانسالی! هنوز بسیاری از منابع و متون کلاسیک به زبان‌های اروپایی را به فارسی ترجمه نکرده‌ایم تا مورد تجزیه، تحلیل و نقادی قرار گیرند؛ بنابراین از نظر من نوشتن کتاب‌هایی به نام «آسیب‌شناسی دین‌پژوهی» بسیار مضحک است و به جای آن باید گفت آسیب‌شناسی فلان متفکر یا فلان تفکر یا کتاب یا مقاله و ترجمه خاص که هیچ مانعی هم ندارد و شاید لازم هم باشد. ما هنوز در بسیاری از دانشگاه‌هایمان دپارتمان دین‌پژوهی و رشته ادیان نداریم. هنوز در هیچ‌یک از دایره‌المعارف‌ها و کتاب‌های معتبر جهانی یک دین‌پژوه ایرانی مقاله‌ای ندارد (آقای دکتر نصر را استثنا کنید ایشان را من با کمال احترام دین‌پژوه نمی‌دانم بلکه از سنّت‌گرایان معاصرند و آثار سودمندی درباره فلسفه و عرفان اسلامی‌ دارند ولی به معنای اخص و دقیق کلمه دین‌پژوه نیستند و در دنیا هم ایشان را این‌گونه نمی‌‌شناسند و حداکثر او را یک متکلم یا متألّه اسلامی‌ می‌‌دانند). هنوز کارهای زیادی هست که باید در حوزه دین‌پژوهی انجام شود. خوشبختانه بعضی از کارها در قم انجام می‌‌شود که امیدوارکننده است. دانشگاه ادیان و مذاهب و مؤسسه امام خمینی در این زمینه پیشگام هستند و انتشارات و نشریات سودمندی دارند منتها هنوز در آغاز راهیم. حجم عظیمی‌ از ادبیات، کتب و مقالات در کشورهای غربی نگاشته شده که حیرت‌انگیز است و در کنار آن ما از این جهت بسیار فقیریم. باوجود اینکه منابع غنی اسلام‌شناسی در اختیار ماست ولی هنوز هم نتوانسته‌ایم اسلام را به زبان‌های اروپایی به شکل درست و علمی‌ به دیگران معرفی کنیم. کمبودهای شدیدی داریم که به جای انکار و موضع گرفتن باید متواضعانه به آنها اعتراف، و عالمانه سعی در جبران کاستی‌ها كنیم. تربیت نسل جوان و آموزش به آنها از مهم‌ترین کارهاست. باید دین‌پژوهان مستقل، نقاد، شجاع، آزاده، ژرف‌اندیش و تحلیلگر تربیت کنیم که فقط دنباله‌رو غربی‌ها نباشند بلکه شهامت ابراز نظر و انتقاد داشته باشند که در عین حال اهل تبادل نظر و تعامل علمی‌ باشند. به نظرم دین‌پژوهی در کشور ما بیرون از دانشگاه موفق‌تر بوده است تا درون دانشگاه. در این زمینه یک سینه سخن دارم ولی در یک مصاحبه نمی‌‌توان همه سخن‌ها را گفت. امیدوارم در آینده توفیق تکمیل این بحث را همراه با پیشنهادهای علمی‌ داشته باشم تا تجربیات منتقل شود.

آثار شما در حوزه تالیف و ترجمه بسیار متعددند و از میان آنها می‌‌خواهم به یکی، دو نمونه بپردازم. مهم‌ترین مسایل مولف در کتاب «درآمدی بر دین‌شناسی نوین» (ترجمه از انگلیسی، انتشارات حوزه هنری 1375)  چیست؟ و این دیدگاه تا چه حد مورد قبول شما و جامعه مسلمان ایران واقع می‌‌شود که بتوان از آن در راستای اهداف آینده در زمینه دین‌پژوهی داخل کشور استفاده كنیم؟

من در کتاب «درآمدی بر دین‌شناسی نوین» گزارشی از تاریخچه پیدایش و تکوین دین‌پژوهی جدید ارائه كرده‌ام. در این كتاب به ‌خصوص بحث مفیدی درباره «رابطه دین و ایدئولوژی» که کورت رودلف توضیحات مفیدی درباره آن آورده است و در آن مقطع زمانی این موضوع در جامعه ما به شدّت مطرح بود و او از ایدئولوژی دین و نه دینی دفاع کرده بود، آورده ام. او استاد دانشگاه لایپزیگ آلمان است و از شاگردان اتّو به شمار می‌‌رود. نگاه تاریخی خوبی به زمینه‌های پیدایش دین‌شناسی دارد؛ البته کتاب محتاج تجدید چاپ و بازنگری است. بنده چندبار تاکنون به ناشر محترم نامه نگاشته و پیگیری کرده‌ام اما به نتیجه‌ای نرسیده‌ام. این امر نیز از مشکلات محققان در کشور ماست که باید دنبال ناشر بدوند.

با توجه به اهمیت تعامل شاخه‌های مختلف دانش، می‌خواهم بدانم چه مسائل جدیدی در کتاب «فیزیک، فلسفه و الهیات» (ترجمه از انگلیسی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی‌ 1384، برنده جایزه هیأت داوران و لوح تقدیر در جشن رونمایی) طرح شده است؟ و این مسائل چه ارتباطی می‌‌توانند با هم داشته باشند؟

این کتاب پاسخی است به مشکلی که مسیحیت در طول تاریخ با علم داشته و به‌خصوص برای تطهیر دستگاه رسمی‌ روحانیت کاتولیک و واتیکان تهیه شده است. کتاب به مناسبت سیصدمین سالگرد چاپ کتاب نیوتن «مبادی ریاضی علوم طبیعی» تهیه شده است. در این سال واتیکان دو تالار از تالارهای «فرهنگستان علوم» خود را به نام نیوتن و گالیله نامگذاری کرد. من در یکی از سفرهایم که بازدید مفصلی از آکادمی‌ علوم واتیکان و دانشگاه‌های پاپی (تحت نظارت پاپ Pontifical) داشتم این تالارها را دیدم. واتیکان در این سال یک «هفته مطالعاتی» (Study Week) برگزار کرد و در کاستل گاندولفو (محل اقامت تابستانی پاپ) دانشمندان زیادی را از سراسر جهان میهمان کرد. این دانشمندان در سه رشته فلسفه، الهیات و علوم طبیعی (مثل زیست‌شناسی، شیمی‌، فیزیک، اخترشناسی، ژنتیک، کیهان‌شناسی) متخصص و همه از سرآمدان و نامداران رشته‌های خود بودند. بعد از پایان هفته، چهار ماه فرصت دادند که هر یک از دانشمندان در رشته تخصصی خود با رویکرد میان‌رشته‌ای در مورد رابطه «علم و دین» یا «علم و الهیات» مقاله‌ای بنویسد. پس از پایان فرصت و دریافت مقالات به بررسی آنها پرداختند و در نهایت حدود 21 مقاله برگزیده و مجموع آنها در این کتاب چاپ شد و پاپ ژان پل دوم نیز مقدمه مبسوطی بر آن نگاشت و رصدخانه واتیکان آن را منتشر كرد. این کتاب را بنده در مدتی حدود دو سال ترجمه کردم. کتابی است در فلسفه دین، فلسفه علم و الهیات. سه فصل آخر آن مربوط به دلالت های الهیاتی فیزیک کوانتومی‌ است. واتیکان با این کار از روح گالیله به‌نوعی عذرخواهی کرد و پاپ در مقدمه کتاب، مداخله کشیش‌ها را در کار دانشمندان علوم طبیعی ممنوع کرد مگر اینکه در رشته‌های علوم طبیعی هم احراز تخصص کرده باشند و رسماً کار روحانیان مسیحی در قرون وسطی را اشتباه دانست و از آن پوزش خواست. او کلیسا و دانشگاه را به تعامل و تبادل علمی‌ فراخواند و به آشتی این دو نهاد دعوت و بر دیالوگ مستمر آنها تأکید كرد. از کمک علوم به دین و خدمات علم به بشریت سخن گفت و آمادگی مسیحیت را برای کاوش‌های مشترک با اهل علم اعلام کرد. او به صراحت گفت مسیحیت نباید توقع دفاعیات الهیاتی از علم داشته باشد و منبع توجیه مسیحیت درون خود آن است. او برخورد نقادانه و مبادله متقابل علم و الهیات را بسیار ارزشمند خواند و بر استفاده از علوم عصر و استفاده الهیات از یافته‌های علمی‌، مبادله الهیات با علم و فلسفه، لزوم فهمیدن یکدیگر، استفاده الهیات از فلسفه (به خلاف تفکیکی‌های کشور ما!)، لزوم آموزش الهیات به دانشمندان، لزوم احراز خبرویت و تخصص برای کشیش‌ها، آموزش دوجانبه، پل زدن (بین علم و دین)، تربیت روحانیان و دانشمندان پیوندساز تأکید کرد. او به پذیرش علم از سوی مسیحیان توصیه کرد. پاپ در مورد استفاده‌های ویرانگر از علم و نیز تفکرات عقیم و بی‌نتیجه درباره دین هشدار داد. کتاب در واقع نوعی بازسازی رابطه مسیحیت و علم و اعاده حیثیت به آن و نوعی توبه‌نامه محترمانه مسیحیت به پیشگاه دانشمندان است. من به مسولان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی‌ تبریک می‌‌گویم و از درایت و بلندنظری آنان تشکر می‌‌کنم که این کتاب را برای ترجمه به بنده پیشنهاد و به نحوی زیبا نیز آن را چاپ و منتشر كردند؛ ولی از مطبوعات کشور به شدت گلایه‌مندم که هیچ بازتاب مناسبی در آنها مشاهده نکردم. ما مطبوعاتی‌های آزاده، باسواد، شجاع و زحمتکش کم نداریم ولی هستند ژورنالیست‌های بی‌سواد، سیاست‌زده و بی‌خبر که برای یک رمان مبتذل چندین خبر و گزارش و مصاحبه انجام می‌‌دهند ولی حتی یک مصاحبه در مورد این کتاب - که یک «رویداد» بود و برای نخستین‌بار یک اثر منتشر شده توسط واتیکان با مقدمه رسمی‌ پاپ به فارسی ترجمه و چاپ می‌ شد- انجام ندادند و از کنار آن گذشتند. این امر زیبنده یک جامعه فرهنگی مثل ایران نیست که سنّت دیرینه و غنی فلسفه و کلام دارد.

کتاب «تأملاتی در باب پلورالیسم دینی (دفتر بازخوانی اندیشه مدرن)» چه نکاتی درباره پلورالیسم طرح می‌‌کند؟

آن کتاب که هنوز منتشر نشده ولی مجموعه مقالاتی است در نقد تئوری پلورالیسم دینی که در برهه‌ای خاص در کشور ما بحث روز بود و مقاله‌ها و کتاب‌هایی در مورد آن انتشار یافت. من در دانشگاه بیرمنگام با هیک بحث‌هایی داشتم و بعد از آن از طریق ایمیل با یکدیگر بحث‌هایی درباره آرای او داشتیم که او را بسیار متواضع و منصف یافتم. در کشور ما نیز بعضی متفکران با طرح تز «صراط‌های مستقیم» تئوری هیک و دیگران را مطرح كردند البته با دلایل و استدلال های دیگر. من از همان آغاز معتقد بوده و هستم که تئوری پلورالیسم دینی زاییده یک تنگنای معرفت‌شناختی است. یعنی بعد از ضرباتی که کانت و دیگران بر متافیزیک سنّتی و معرفت‌شناسی آن وارد کردند، زمینه برای پلورالیسم معرفت‌شناختی و در پی آن پلورالیسم دینی فراهم شد.

به نظر می‌رسد برخی بر این باور اتفاق نظر دارند که عرفا دیدگاه کثرت‌گرایانه دارند و این امر را اوج عرفان می‌دانند.

هیچ اتفاقی در این مورد وجود ندارد. اینها تبلیغات ژورنالیستی است. بیشتر عالمان دینی ما و متفکران مسلمان معاصر با تئوری پلورالیسم دینی مخالفند و بعضی از آنها کتاب، مقاله و آثاری در ردّ آن نگاشته‌اند. عرفان نیز مبتنی بر وحدت‌انگاری و وحدت‌گرایی است نه تکثرگرایی و پلورالیسم. تخصص من در ادیان و عرفان تطبیقی است. از عرفان‌های آرکاییک تا عرفان‌های عصر جدید (New age) تدریس و مطالعه و تحقیق می‌کنم. حتی غربی‌ها نیز عرفان را تجربه وحدت و تجربه (Unitive Experience) می‌دانند. همه تلاش عارفان در همه سنّت‌ها و فرهنگ‌ها این بوده تا از کثرت و تکثر یعنی کثرت‌بینی و کثرت‌نگری عبور کنند و به وحدت برسند. اصلاً عرفان یعنی عبور از کثرت به وحدت. یکی‌بینی و یکی‌انگاری، وجهه همّت همه عارفان است. دیوان‌های اشعار عارفان ما سرشار از دعوت به وحدت است. مقصود از وحدت در اینجا نه وحدت سیاسی یا اجتماعی که البته در جای خود محفوظ است بلکه مقصود عبور از عالم طبیعت، مادّه و کثرت‌ها و رسیدن به دیار وحدت و پیوند با عالم مجردات است که در رأس همه مجردات و فوق آنها خداست. عرفان چه در شاخه وحدت وجود، چه در شاخه وحدت شهود، مبتنی بر نگرش و گرایش به وحدت است. غربی‌ها به این پانتئیسم یا پاننتئیسم می‌گویند. این ادعایی که می‌کنم حتی یک مورد نقض ندارد. عرفان هیچ ربطی به تکثرگرایی و پلورالیسم ندارد. عارفان کثرت‌ها را اعتباری و وحدت را حقیقی می‌دانند. بعضی از آنها حتی افراط کرده و کثرت ها را سراب، وهم و مجازی می‌شمارند و به نظم و نثر در این مورد سخن گفته‌اند. آنچه در مورد عارفان بد فهمیده شده، سعه‌صدر آنهاست. آنها خدا را در همه‌جا و همه‌چیز شهود می‌کنند و با نظر رحمت به خلق می‌نگرند و به لحاظ تکوینی همه را عبد خدا می‌یابند. برخی کسان که به عمق سخن عرفا توجّه نکرده‌اند یا تربیت عرفانی منظمی‌ نداشته‌اند گمان کرده‌اند که عرفا همه افکار و عقاید  را حق می‌دانند یا حق و باطل را تفکیک نمی‌کنند، اصلاً چنین نیست. عارفان، حقیقت را واحد می‌دانند. تجلی حق را هم واحد می‌دانند. یک حقیقت با یک تجلی. حافظ می‌ گوید:

این همه عکس می‌ و نقش مخالف که نمود

یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

در عرفان اسلامی‌ قاعده‌ای هست که می‌‌گوید: لا تکرارَ فی التجلی. یعنی تجلی تعددپذیر و تکرارپذیر نیست. بحث پلورالیسم دینی، ادعای تساوی حقانیت ادیان (Equal Validity of Religions) است. در بحث‌هایی که با جان هیک داشتم این تعبیر را بسیار به کار می‌‌برد یعنی ادیان همه حق  و متساوی هستند. این ادعا به لحاظ معرفت‌شناختی مخدوش است و پیامدهای نادرست و زیانباری هم دارد و آشکارا مساله دعوت به دین و تبلیغ دینی را منتفی می‌‌كند. اصلاً دین را نمی‌توان انتخاب کرد زیرا هیچ رجحانی در کار نیست و این خلاف مواضع و عملکرد خود پیامبران است زیرا هر پیامبری دین خود را حق می‌دانسته و به دین خود دعوت می‌کرده است. عالمان دینی و پیروان ادیان نیز این موضع را نمی‌پذیرند. جان هیک و همفکران او در اقلیت هستند. شاید بیش از 100 نقد و رساله و پایان‌نامه و صدها مقاله در رد و نقد جان هیک نوشته شده است و من خیلی از آنها را در کتابخانه خود دارم. در ملاقات‌هایم با متکلمان مسیحی نیز فراوان دیده‌ام که با موضع جان هیک مخالف یا طرفدار انحصارگرایی دینی یا شمول‌گرایی دینی هستند و هم‌اكنون تز کارل رانر در بین کاتولیک‌ها غلبه و رواج دارد یعنی شمول‌گرایی و مسیحیان گمنام. پروتستان‌ها نیز به طور عمده طرفدار موضع کارل بارث یعنی انحصارگرایی دینی هستند. در بین ما متأسفانه بعضی‌ها بدون تعمق و تدبّر کافی با استناد به چند بیت از مثنوی مولانا یا چند تمثیل عرفی و غیر استدلالی به طرفداری از پلورالیسم دینی برخاسته‌اند بدون آنکه جوانب مساله را خوب بکاوند. حتی به دو سه بیت از ابن‌عربی نیز استناد کرده‌اند غافل از آنکه سخنان عرفا سرشار از متشابهات و گاه آمیخته است با شطحیات، یعنی سخنان مستانه و سکرآمیز که در حالات ناهوشیاری بر زبان جاری كرده‌اند و نیازمند تأویل است و باید به محکمات آرای آنها ارجاع داده شود. اساساً حالات عرفانی جنبه برهانی و استدلالی ندارند و نمی‌توان آنها را به جای برهان ارائه کرد و جز برای صاحب آنها حجیتی ندارد. عارفان از حالات شخصی خودشان خبر می‌‌دهند و این جای برهان و استدلال را نمی‌گیرد. پلورالیسم دینی یک نظریه فلسفی و معرفی است، که چه درست باشد چه نادرست، با اشعار عرفانی و مثال‌های عرفی نمی‌توان آن را اثبات کرد. عارفان مسلمان همگی قائل به «اکملیت» و «افضلیت» پیامبر اکرم و شرع مطهر محمدی بوده‌اند و پیامبر و شریعت او را کشف تام محمدی و بلکه کشف اتمّ می‌‌گفته‌اند. یعنی بر همه کشف‌های انبیا برتری دارد. عرفای ما پیامبر اکرم را خاتم انبیاء و معلم انبیاء می‌دانند حتی در مکتب ابن‌عربی بحثی هست که همه انبیاء از آدم تا آخرین آنها محتاج شفاعت خاتم انبیاء هستند. به اصطلاح عرفانی حقیقت محمدیه (ص) محیط بر ارواح همه انبیاست. این اصطلاحات و تعبیرات که عرض کردم در کتاب‌های عرفانی ما به وفور آمده است و همه سند و مدرک دارد. افضلیت و اکملیت پیامبر اسلام بر همه پیامبران کجا با مدّعای پلورالیسم دینی که قائل به تساوی حقانیت ادیان بوده سازگار است. به دو، سه بیت از ابن‌عربی استناد می‌کنند که نشانگر سعه‌صدر و ظرفیت وجودی بالای اوست که حقیقت را در همه جا شهود می‌‌کند و همه را به چشم رحمت می‌‌نگرد؛ اما به کتاب‌های دیگر او مراجعه نمی‌کنند تا ببینند مثلاً در جلد اول فتوحات مکیه در چند صفحه عقاید خود را به صراحت بیان می‌دارد و درباره نبوّت و رسالت حضرت محمد و مقام و منزلت و برتری او بر همه انبیاء به تفصیل بحث می‌کند و هیچ‌گاه نمی‌گوید که شریعت موسی، عیسی، نوح، ابراهیم یا دیگران با آن برابر است؛ بلکه او را افضل از همه انبیاء می‌‌داند چنان‌که قرآن هم می‌فرماید: «تِلکَ الرُسُل فَضّلنا بَعضُهُم علی بَعض» یعنی همه پیامبران در یک سطح نیستند شریعت آنها نیز در یک سطح نیست بلکه بعضی اولوالعزم هستند و بعضی نه. از میان آنان که اولوالعزم هستند نیز یک نفر خاتم انبیاست که شریعت او ناسخ دیگر شرایع است. می‌‌بینید پلورالیسم دینی حتی با مضامین قرآنی نیز ناسازگار است. متأسفانه در فضای سیاست‌زده جامعه ما، گاه مشکلاتی پیش می‌آید و تنگ‌نظری‌ها و تعصب‌های بیجا آزادی‌های فکری را تهدید می‌کند و برخی گمان کرده‌اند که چاره آن در قبول پلورالیسم دینی است؛ در حالی که جامعه نیاز به آموزش و تربیت دارد تا با سعه‌صدر به سلایق و اندیشه‌های مختلف احترام بگذارد و یاد بگیریم یکدیگر را تحمل کنیم و حرمت نهیم و این همان مساله مهم مدارا یا تولرانس است. لازم نیست برای تحقق تولرانس به پلورالیسم دینی گردن نهیم بلکه باید به جامعه آموزش داد تا با تحمل و مدارا با افکار و نظرات مواجه شوند.

از توضیحات شما سپاسگزارم. به ادامه گفت‌وگویمان درباره پلورالیسم دینی بپردازیم.

جان هیک نیز خود به تأثیر کانت بر او معترف بود و هم حضوری به من گفت و هم در آثارش بدان تصریح کرده است. نکته‌ای که ذکر آن را در اینجا لازم می‌‌دانم تلقی نادرست بعضی روشنفکران هموطن ماست که پلورالیسم دینی را با بحث نجات و رستگاری و آمرزش خلط و تلقی نادرستی از آن ارائه کردند. از نظر من بحث اصلی پلورالیسم دینی مربوط به حقانیت (Truth) و جنبه معرفتی مدعیات دینی است. جان هیک هم در کتاب «فلسفه دین» آن را تحت عنوان دعاوی متعارض درباره حقیقت دین (Truth Claims) مطرح کرده و بحث در مورد صدق و کذب و درستی و نادرستی و صواب و خطای مدعیات معرفتی ادیان است؛ یعنی مساله حقانیت نه نجات. منتها در کشور ما بحث را به شکلی مطرح کردند که از فروعات مساله تعارض حقانیت ادیان می‌ تواند باشد نه خود آن و آن اینکه آیا به فرض حق دانستن یک دین پیروان دیگر ادیان تکلیفشان چیست و آیا به بهشت می‌ روند یا نه، رستگار می‌ شوند یا نه؟ این بحث که یک بحث فقهی قدیمی‌ در آثار فقهی علمای ما بوده و مثلاً مرحوم استاد مطهری در کتاب «عدل الهی» درباره آن سخن گفته است، از نو احیا شد؛ در حالی که درباره اعمال نیک غیرمسلمانان و غیرمؤمنان در فقه ما بحث شده و می‌‌شود و به نصّ صریح قرآن قطعاً عمل صالح هیچ کسی ضایع نمی‌شود و موضع اسلام کاملاً روشن است و بحث جدیدی هم نیست. اما مساله پلورالیسم دینی، بحث از حقانیت معرفتی و مساله صدق و کذب دعاوی دینی است که اصلاً قابل اثبات هست یا نه. موضع من از آغاز، نوعی «شمول‌گرایی اصلاح شده» بوده و هست. نه انحصارگرایی را می‌پذیرم و نه پلورالیست هستم. همه ادیان بهره‌ای بلکه بهره‌هایی از حقیقت دارند ولی حقیقت نهایی تنها یکی است و تعدد نمی‌پذیرد. من ادیان را به‌عنوان نظام‌های باور (Belief System) در نظر می‌ گیرم و محتوای معرفتی آنها را تحلیل فلسفی می‌كنم. هیچ پیامبری پلورالیست نبوده و نیز هیچ عارفی هم پلورالیست نبوده است و دیدگاه نویسنده «صراط‌های مستقیم» خطاست. مساله تولرانس و نفی تعصب بیجا نیز نیازی به قبول تئوری پلورالیسم دینی ندارد و مربوط به تربیت دینی مؤمنان است که باید سعه‌صدر داشته باشند و به تعامل علمی‌ سالم با دیگران بپردازند. حقوق اقلیت‌های دینی نیز به یک رفورم حقوقی نیازمند است نه گردن نهادن به تئوری پلورالیسم دینی. نکته دیگری هم بگویم که در جامعه ما بعضی از روشنفکران و نویسندگان در مصاحبه‌ها و مقاله‌هایشان پلورالیسم دینی را مقابل «مونیسم» (وحدت انگاری فلسفی) قرار داده‌اند که خطای آشکاری است و خلط میان فلسفه با دین‌پژوهی را نشان می‌‌دهد. می‌دانید در فلسفه هم بحث «وحدت و کثرت» مطرح می‌شود که بحثی تاریخی و کهنسال است. در تئوری پلورالیسم دینی نیز بحث از تعدد و کثرت ادیان حق و تکثرگرایی (در مورد حقانیت ادیان) مطرح می‌‌شود کسانی بدون توجّه به تفاوت‌های این دو گمان کرده‌اند مساله پلورالیسم دینی، همان مساله «وحدت و کثرت» فلسفی است در حالی که پلورالیسم دینی یک مساله دین‌پژوهانه و معرفت شناسانه (اپیستمولوژیک) است نه فلسفی و متافیزیکی. بحث از کثرت و وحدت وجود نیست که یک مساله مابعدالطبیعی در فلسفه مابعدالطبیعی سنّتی است بلکه این یک بحث جدید و بی‌سابقه است که در اثر ضربات کانت بر پیکر متافیزیک و رشد معرفت شناسی جدید مطرح شد و کاملاً با مونیسم فرق دارد. مونیسم به معنای وحدت‌انگاری در مقابل کثرت قرار دارد در حالی که پلورالیسم دینی در مقابل شمول‌گرایی و انحصارگرایی قرار می‌گیرد! خلط هستی‌شناسی با معرفت‌شناسی و دین‌شناسی از این واضح تر نمی‌شود! این نشان می‌دهد که سخنان این نویسندگان چقدر عمق دارد و چه اندازه در مباحث فکری دقت دارند و نیز چقدر از بحث‌های دین‌پژوهی بی‌اطلاع هستند. نقدهایی هم بر تئوری پلورالیسم دینی نوشته شده که بعضی از آنها عالمانه و متین و البته بسیاری نیز سست است. در خود مغرب‌زمین کتاب‌ها و حتی پایان‌نامه‌های زیادی علیه نظر جان هیک نگاشتند از آن جمله پاول کریساک نقدی آکادمیک بر پلورالیسم دینی نگاشته است.

آیا از تجربه دینی و تعدد تجارب دینی می‌توان به حوزه پلورالیسم دینی وارد شد؟ و راه حل تعدد تجارب دینی که می‌تواند به موضع پلورالیسم منتهی شود چیست؟ آیا همانند آلستون می‌توان گفت تجربه دینی هر شخص برای خود او معتبر است و راه انحصارگرایی را برگزید؟ که این بن‌بستی در نظریه آلستون است.‌

در مورد برهان ویلیام آلستون که از فیلسوفان دین معاصر است، باید بگویم او کوشید تا از راه استناد به «تجربه دینی» افراد، برهانی بر اثبات وجود خدا اقامه کند ولی به نظر من موفق نبوده است. ثقل بحث و نه استدلال او، بر «شباهت میان تجربه‌های حسّی و تجربه‌های دینی» و قائل شدن به «محتوای معرفتی» برای تجربه‌های دینی است؛ ولی تفاوت‌های میان تجربه‌های حسی با تجربه‌های دینی زیادتر و مهم‌تر از شباهت آنهاست و با تراکم تجربه‌های دینی نمی‌توان برهانی بر وجود خدا اقامه كرد. تجربه‌های حسّی حاصل «مشاهده مستقیم»، همگانی و تکرارپذیرند؛ در حالی که تجربه‌های دینی کاملاً صبغه شخصی داشته و غیرقابل تکرارند به علاوه حاصل تعبیر و تفسیر شخص تجربه‌گر یا دیگران هستند نه حاصل مشاهده مستقیم. انباشت و احصای آنها نیز نوعی «استقرای ناقص» است که حجیتی ندارد؛ بنابراین من برهان از راه تجربه دینی را ناموفق می‌دانم و استفاده از «اصل خوش باوری» (Principle of Credulity) سوینبرن و دیگر تمهیدات هم نتوانسته این برهان را درمان کند و رخنه‌های آن را بپوشاند؛ اما من به وجود تجربه‌های دینی اعتقاد موثق دارم و آنها را نه «برهان منطقی» به معنای دقیق کلمه، بلکه مؤیدات (Favorable Events) و شواهد (Evidence) برای اثبات وجود خدا می‌دانم که به ما اطمینان - و نه یقین منطقی- و دلگرمی‌ می‌دهند. در غرب فیلسوفان دین مانند گیل و تانسون مخالف نظر آلستون هستند و کسانی مثل کارولین فرانک دیویس، یروم گلمن، پاول موزر، گیوت وسویتمن، پیتر بیرنِه، کِرِتزمان به نقد برهان آلستون پرداخته‌اند که در کتاب‌های فلسفه دین نظراتشان مطرح شده است. پلنتینگا نیز این برهان را زمینه‌ای برای عقیده به وجود خدا و ابزاری در دست متکلمان می‌داند و از جمله شواهد می‌شمارد نه برهان.

آیا ممکن است همانند بنیانگذار این نظریه «جان هیک» از مساله «تئودیسه» و حل این مساله به حوزه پلورالیسم در دین وارد شد؟

در مورد بحث تئودیسه و «عدل الهی» نیز توضیح دادم که می‌تواند از فروعات مساله پلورالیسم دینی باشد و لبّ و گوهر مدعای آن تئوری بحث معرفتی و «تعدد ادیان حق» یا کثرت حقانیت ادیان است که گفتم نباید آن را با کثرت هستی‌شناختی در فلسفه درآمیخت زیرا یک بحث معرفت‌شناختی (دینی) است نه هستی‌شناختی. مساله عدل الهی و ثواب و عقاب و تکلیف اعمال صالح غیرمؤمنان و دیگر فروعات این مساله از بحث‌های کهن «علم فقه» است و در فقه اسلامی‌ به نحوی تبیین شده است. مسیحیان به‌خصوص بعد از شورای واتیکان دو تمهید برای این مساله اندیشیده‌اند مثل تز «مسیحیان گمنام» (Unknown Christians) کارل رانر.‌ گفتنی است که بیشتر متکلمان مسیحی معاصر موضع انحصارگرایی (Exclusivism) را می‌پذیرند مثل کارل بارث و بعضی همچون رانر از نوعی شمول‌گرایی (Inclusivism) حمایت می‌کنند. پلورالیسم دینی پیامدها و لوازمی‌ دارد که پذیرفتنی نیست و مساله انتخاب دین و تبلیغ دین و دعوت به دین را مهمل و راه بحث‌های فلسفی و معرفتی میان اهل ایمان را مسدود می‌‌كند و به یک تعارف تشریفاتی شبیه‌تر است تا موضع علمی‌ معتبر.

می‌توان «وحدت متعالی ادیان» در فلسفه سنت‌گرایی را نوعی نگاه پلورالیسمی‌ به ادیان دانست که در نهایت ادیان به یک حقیقت و نجات راهنمایی می‌کنند، برای نمونه بین موضع سید حسین نصر از نمایندگان سنت‌گرایان و موضع جان هیک به عنوان یک پلورالسیم در دین چه وجوه افتراق و اشتراکی می‌بینید؟ (با این نقطه‌عطف که عدنان اصلان کتابی در این حوزه نگاشته است.)

من هیچ‌گاه سنّت‌گرا نبوده و نیستم. هنگامی‌ که برای تحصیل به امریکا رفتم نخستین کتابی که به دستم رسید «شناخت اسلام» (Understanding of Islam) فریتهوف شووان بود البته در کنار آن «اصول فلسفه و روش رئالیسم» علامه طباطبایی - که از ایران با خود برده بودم- از دستم نمی‌افتاد. از دورانی که دانش‌آموز دبیرستان بودم با آثار سنّت‌گرایان آشنا بودم و همواره تفکر آنان را خطابی، ذوقی و غیراستدلالی یافته‌ام. فقدان استدلال‌های منطقی در آثار سنت‌گرایان نمایان است. شووان سبک بیانی و نگارش مبهمی‌ دارد و انگار داستان ادبی می‌‌نویسد نه یک اثر تحلیلی فلسفی. کتاب «وحدت متعالی ادیان» (TheTranscendent Unity of Religions) او را با مقدمه هیوستون اسمیث خوانده‌ام. کتاب متقاعد‌کننده‌ای نیست و مقدمه‌ای كه اسمیث بر آن نگاشته گویا و رسا نیست بلكه این كتاب را می‌توان سلسله سخنان خطابی، تقسیم‌بندی‌های ذوقی و ادعاهای قشنگ ولی بدون دلیل دانست. اساساً سنّت‌گرایان به دلیل ضعف بنیه استدلالی نمی‌‌توانند این‌گونه مسایل دشوار معرفتی را حل کنند. نظرات دکتر نصر در این مورد نیز متشتّت و حتی گاهی متناقض است و مبنای استدلالی ثابت و صریحی ارائه نمی‌دهد. برای مثال ندیده‌ام که به دلایل نویسنده «صراط‌های مستقیم» - که حدود 10 دلیل برای اثبات پلورالیسم دینی اقامه کرده است- یا دیگر شبهاتی که از درودیوار فرومی‌ریزد چه داخل و چه خارج کشور، پاسخی بدهد. به نظر شووان و دیگر سنّت‌گرایان معلوم نیست تقسیم دین به گوهر و صدف چه پایه و مبنای منطقی‌ای دارد؟ برای مثال با بحث «ذاتی و عرضی در دین» یکی یا با آن متفاوت است؟ یا بحث ظاهر و باطن دین بر چه مبنای فلسفی ای استوار است؟ اصلاً معلوم نیست سنّت‌گرایی عرفان است یا فلسفه؟ خلط فلسفه‌ورزی و عرفان‌گرایی در آثار و نگرش سنّت‌گرایان کاملاً مشهود است. ضعف‌های زیادی در این تفکر هست. معلوم نیست وحدت ادیان چه نوع وحدتی است و کدام ادیان مورد نظر هستند؟ اگر ادیان توحیدی، الهی یا وحیانی هستند پس در مورد بقیه چه حکمی‌ می‌رود؟ تکلیف آنها چیست؟ وحدت در چیست؟ به چه دلیل وحدت در کار هست؟ معیار قضاوت چیست؟ تز وحدت ادیان به مساله «حقانیت ادیان متعدد» که لبّ مدعای پلورالیسم دینی است پاسخ نمی‌دهد و اصلاً آن را مهمل می‌گذارد. چه معیاری برای تشخیص ظاهر و باطن ادیان در کار است؟ عارفان مسلمان که از ظاهر و باطن دم می‌زنند آن را مبتنی بر «شهود» می‌دانند و اصلاً روش بحثشان مبتنی بر شهود است و باطن را با فکر و عقل قابل تشخیص نمی‌دانند ولی کسانی که می‌خواهند بحث فکری کنند - مثل سنّت‌گرایان- نمی‌توانند مسایل را به شهود حواله دهند. مثلاً قبول «سلسله مراتب در ادیان» که در همین کتاب، شووان روی آن دائم مانور می‌دهد چه معیار و ملاک نظری و عقلی دارد و چگونه جایگاه هر دینی در این «سلسله مراتب» مشخص می‌شود؟ مشکل عمده تفکر سنّت‌گرایی، عدم وضوح مفهومی‌، فقدان معیار، ذوقی و استحسانی و خطابی بودن، فقدان تحلیل فلسفی و استدلال منطقی، خلط فلسفه و عرفان، مدعاهای بی‌دلیل، ادعاهای ارزشی و استعمال کلمات ارزشی به حد افراط، مخالفت با مدرنیته، عدم ارزیابی سنّت، زبان مبهم و درک پیچیده و تأکید افراطی و یک‌سویه بر اشتراک‌ها و غفلت از تفاوت هاست. من به قبول دربست و یکجا و همه‌جانبه سنّت قایل نیستم و در عین احترام به سنّت، قائل به لزوم «ارزیابی»، احیا و بازسازی و حتی امروزی‌سازی یا «معاصرسازی» سنّت هستم؛ البته نه به معنایی که در تئوری «قبض و بسط» آمده است. قبول یکجا و بدون بازسازی سنّت امری خطرناک و دارای پیامدهای زیانبار زیادی است. ما دستور داریم که «فرزند زمان خویشتن باشیم»، پیشوایان دین به ما فرموده‌اند سنّت را باید برای این زمان، این فرهنگ و انسان مدرن معنا و تفسیر کرد. مدرنیته نیز با همه کاستی‌ها و اشتباهات، نکات سودمندی دارد که سنّت‌گرایان در نقدهای خود از آن غفلت کرده‌اند. نقد نوستالژیک و مویه کردن سنّت‌گرایان بر سنّت و چنگ انداختن بر مدرنیته مورد قبول من نیست. برخورد تحلیلی و نقادانه با اصول مدرنیته به منزله فلسفه و ایدئولوژی موردنیاز امروز ماست نه مویه کردن و مرثیه‌سرایی بر از دست رفتن سنّت. دکتر عدنان اصلان را می‌‌شناسم و از دوستان من است. در کنفرانسی در مسکو با یكدیگر آشنا شدیم. جوان فاضل و متدین و از شاگردان هیک و نصر است. کتابش را نیز خوانده‌ام ولی بهره چندانی از آن نبردم. موضع جان هیک آشکار است هرچند با نظر او موافق نیستم ولی نصر، مانند شووان بیانش در مورد مساله پلورالیسم دینی شفاف نیست؛ هرچند در آثار دیگرش بسیار صریح و روان می‌‌نویسد. او در این خصوص پرابهام بحث می‌کند و موضع صریحی نمی‌گیرد. اساساً او نه در سیاست و نه در تفکر، مرد موضع‌گیری نیس؛ هرچند آثار سودمندی دارد و از این حیث قابل احترام است.

همان‌طور که قبلا هم گفتم شما آثار متعددی دارید اما مجال پرداخت به تک‌تک آنها نیست. خودتان مهم‌ترین و تأثیرگذارترین اثرتان را چه می‌ دانید؟ و چرا؟

مهم‌ترین و تأثیرگذارترین اثرم را هنوز ننوشته‌ام! ولی با اطمینان می‌گویم هرچه نوشته‌ام و گفته‌ام با اعتقاد و از روی نیاز بوده است؛ یعنی نیازهای فکری و فرهنگی جامعه‌مان را در نظر داشته‌ام. واقعاً نمی‌‌دانم کدام اثر ناچیز من، تأثیرگذارترین بوده ولی همه آنها را دوست دارم و از روی باور نگاشته‌ام؛ البته چند اثر دوران دانشجویی دارم که راضی به چاپ آنها نبوده‌ام و جزوه‌های درسی و یادداشت‌های خام من بوده‌اند و حتماً باید تجدید چاپ شوند. آثار اصلی‌ام را نیز هنوز ننوشته‌ام. تازه آغاز راه است. فرصت نداشته‌ام. تحصیل و تدریس و بعد هم رایزنی فرهنگی ایران در آلمان و کثرت اشتغالات باعث شد آثارم به‌موقع چاپ نشوند. تنگ‌چشمی‌، کاسب‌کاری، بی‌نظمی‌ و آزار بعضی ناشران سودجو نیز باعث شد که مدتی از چاپ آثارم صرف‌نظر کنم ولی اکنون مشغول آماده كردن کارهایم هستم. مقالات انگلیسی و درس‌هایی که در دانشگاه‌های خارج از کشور به انگلیسی داده‌ام نیز نیاز به بازنگری و نشر دارند.

برای آخرین پرسش بفرمایید هم‌اکنون به چه کاری مشغولید و چه آثاری آماده نشر دارید؟

تدریس در دانشگاه، شرکت در بعضی سمینارها و کنفرانس‌های بین‌المللی، نگارش مقاله و ایراد سخنرانی و انجام بعضی مصاحبه‌ها (در مطبوعات، رادیو و تلویزیون) از کارهای معمول من است و بقیه وقت را مشغول تحقیق و مطالعه در سه حوزه اصلی مورد علاقه‌ام یعنی فلسفه، دین‌پژوهی و عرفان (به علاوه الهیات) هستم. در حال تکمیل چند کار ناتمام هستم. ترجمه «دایره‌المعارف فلسفه غرب» ویراسته پارکینسون که حاصل درس‌های من در دانشگاه تربیت مدرس بوده است – که سالیانی در آنجا زبان‌های تخصصی و متون فلسفی غرب به انگلیسی را تدریس می‌کردم- دیگری «عرفان عصر جدید» است که برای سال‌ها از دغدغه‌های ذهنی من بوده است و شرمنده ناشر صبور آن شده‌ام. چند کار در دست نگارش و تدوین دارم مانند «فلسفه دین» که مجموعه مقالات است، «نقد و بررسی نیهیلیسم»، «فلسفه اخلاق» که مجموعه مقالات است. سه اثر زیر چاپ دارم و سومین مجموعه مقالاتم نیز آماده چاپ است که هنوز با ناشری قرارداد نبسته‌ام. مجموعه بحث‌هایم با هانس کونگ را نیز دارم كه برای چاپ آنها را آماده می‌کنم. از خدا حسن عاقبت و توفیق خدمت طلب می‌کنم و امید است کارهای حقیر من موجب خشنودی او باشد.

کتاب «اقتدا به محمد(ص): نگرشی نو به اسلام در جهان معاصر» نوشته کارل ارنست دو بار در ایران ترجمه شده است. روشی را که او در دین‌شناسی نسبت به اسلام به کار می‌گیرد، روش «تاریخی‌نگری» است؛ یعنی پیامبر(ص) چگونه متولد شد، زیست، دین جدیدی به نام اسلام آورد و...؛ در نگاه تاریخی ارنست، تقدسی که مسلمانان برای اسلام و پیامبر(ص) قائلند، دیده نمی‌شود و دین به صورت یک پدیده تاریخی مطالعه می‌شود. این كتاب چه تأثیری در مقابله با دیدگاههای اسلام‌هراسی و اسلام‌گریزی دارد؟

«اقتدا به محمد» کتابی متوسط و حتی ضعیف است. سبکی ژورنالیستی دارد و کاملاً غیر آکادمیک است و نمی‌تواند با اسلام‌هراسی مقابله کند و تبلیغات سوء را پاسخ گوید یا نقش مهمی در زدودن ذهنیت‌های غلط در مورد اسلام ایفا نماید. بخش تصوف آن ضعیف و نارساست. بخش هنر اسلامی اشتباهاتی دارد. سخن او درباره تصاویر پیامبر(ص) و امام خمینی(ره) نادرست است. آمار شیعیان را اشتباه گفته است! مطالبش درباره پیامبر و قرآن کاملاً نامستند است. «المیزان» را تفسیر فرقه‌ای خوانده است. بخش دینش بسیار ضعیف است و به هیچ یک از آثار دین‌پژوهان گذشته و معاصر استناد نکرده است، جز یکی که از ویلفرد کنتول اسمیت نام برده ولی به آثار او اشاره نشده است. به طور کلی سبک کتاب، ژورنالیستی، توصیفی و روایی است، نه تحلیلی و استدلالی. درباره «احیاگری اسلامی» نیز در پایان کتاب قضاوت نادرستی دارد.

این کتاب بیشتر مرور وقایع روز است و نقل برخی عرفیات جوامع اسلامی و نظرات افواهی شایع، آن هم در حد اطلاعات یک توریست! بخش فلسفه و کلام ندارد و توضیحاتش در مورد حجاب، اسلام لیبرال، نقش شورای نگهبان، اسلامی‌سازی علم بسیار نارسا و نادرست است؛ لذا اصلاً در حوزه دین‌پژوهی اثر مهمی به شمار نمی‌آید و در مقابله با اسلام‌هراسی هم موفق نیست؛ زیرا فاقد تحلیل و استناد است و روشش یکی به میخ و یکی به نعل است! دعوت به پلورالیسم دینی می‌کند و درباره هیچ یک از موضوعات مثل سکولاریسم یا همین پلورالیسم دینی هیچ اظهار نظر صریح و قاطعی ندارد.

برخلاف ادعای مؤلف، نه نگرش نوینی از اسلام ارائه شده و نه خبری از روش تاریخی‌نگری است. کتاب برای افراد عادی و متوسط و عامه مردم است، نه تحصیل‌کرده‌ها و دانشجویان، چه رسد به فرهیختگان و دانشمندان. بحث فلسفه و کلام و نیز فصل اخلاق در کتاب بسیار ضعیف و نارساست. از هیچ یک از آثار و متون اخلاقی در اسلام حتی نام نبرده است، جز «اخلاق جلالی» که اصلاً در حوزه‌های علمیه و دانشگاهها مورد توجه نیست و اثر معتبری در علم اخلاق اسلامی به شمار نمی‌رود.

با این همه، نکات مثبت آن در مقدمه است که توجه خوبی به استعمار کرده و به ردّ اسلام‌ستیزی پرداخته، اما نه با دلایل و تحلیل علمی. در مورد جهاد و دفع تهمت‌ها از پیامبر(ص) نیز توضیح کوتاه و مفیدی دارد. در مجموع، با توجه به آثار کسانی مثل کربن، ماتین لینگز، هیوستون اسمیث، آنه ماری شیمل، چیتیک، سید حسین نصر، شووان، خانم کارن آرمسترانگ، طارق رمضان، حتی مونتگمری وات و کنتول اسمیث، در زبان انگلیسی این کتاب چندان نمودی ندارد و من از دین‌شناسان غربی توجهی به این اثر ندیده‌ام.

اما در جستجوهای اندکی که داشتم، کتاب اخلاق جلالی را یکی از بهترین کتابها در زمینه اخلاق به همان شیوه فضیلت گرایی ارسطویی ـ ابن‌مسکویه یافتم. در دوره قاجار چاپ سنگی این کتاب به انگلیسی ترجمه شد و از منابع درسی بوده است.

قصد من در اینجا تحلیل ساختار و محتوای کتاب «اخلاق جلالی» نبود. فقط گفتم در دانشگاهها و حوزه‌های علمیه ما محل اعتنا نیست و به عنوان کتاب درسی به کار نمی‌رود. بیش از سی سال است در دانشگاه تدریس می‌کنم. بارها حکمت عملی، فلسفه اخلاق و علم اخلاق را تدریس کرده‌ام. هم تحصیلات حوزوی دارم و هم تدریس حوزوی داشته‌ام و سالها متون حوزوی را از مقدمات تا سطوح عالی تدریس کرده‌ام و با برنامه‌های آموزشی حوزه‌های علمیه و دانشگاهها آشنایی کافی دارم. آنچه عرض کردم، از روی اطلاع بود.

ملا جلال دوّانی یک متکلم است در قرن دهم. ابتدا شافعی‌مذهب بود، ولی در نهایت مستبصر و شیعه گردید. کتاب اخلاق جلالی در هند در زمان سیطره استعمار انگلیس جزو کتابهای درسی بود، نه در ایران یا حوزه‌های نجف و لبنان. در حوزه‌های علمیه شیعه کتابهایی مثل جامع‌السعادات ملامهدی نراقی متن درسی رسمی بوده است و در میان اهل سنّت نیز احیاء علوم‌الدین غزالی.

اخلاق جلالی در واقع ترجمه‌ای است از اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی که در قرن هفت نگارش یافت و خود اخلاق ناصری نیز ترجمه‌ای است از کتاب تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق ابن مسکویه در قرن چهارم. اخلاق جلالی مثل آن دو کتاب پیشین که نام بردم، اخلاق فلسفی است، نه اخلاق قرآنی است و نه اخلاق عرفانی و نه اخلاق تلفیقی یعنی آمیخته با آموزه‌های قرآنی و شواهد دینی و اصول و مبانی عرفانی. شاید به همین سبب مورد عنایت عالمان دینی واقع نشده است و چنان که گفتم، امروز در دانشگاهها و حوزه‌های ما از کتابهایی مثل جامع‌السعادات در سه جلد استفاده می‌شود.

گفتنی است که هم اخلاق ناصری و هم تهذیب‌الاخلاق نیز به دیگر زبانها ترجمه شده اند. اتفاقاً ارجاع عالمان و دانشگاهیان ما به این دو کتاب بیش از اخلاق جلالی است. مرحوم استاد جلال‌الدین همایی سالها پیش گزیده‌ای از اخلاق ناصری فراهم آورد که متن درسی شد. در اخلاق جلالی که کاملاً متأثر از اخلاق ناصری است، خبری از اخلاق بندگی و عبودیت قرآنی نیست و کتاب به امتثال امر سلطان حسن بیک بهادرخان نوشته شده و بیشتر در مورد «اخلاق فردی» و سپس «سیاست مدُن» می‌باشد. روش آن عمدتاً فلسفی است. در آن از قیاسهای خطابی و جدلی نیز استفاده شده است. سنگینی متن و طرح مسائلی درباره موسیقی نیز موجب شده تا فقیهان به آن اعتنای جدی نکنند و چنان که گفتم، در حوزه‌های علمیه شیعه و کشورهای اسلامی ـ جز هند ـ هرگز متن درسی رسمی نبوده است. در حوزه‌های ما متن درسی برای اخلاق فلسفی و ارسطویی، یکی کتاب ابن مسکویه است و دیگری اخلاق ناصری.

دین‌پژوهی در کشور ما چه جایگاهی دارد؟ آیا این شاخه از دانش توانسته به جایگاه مناسبی در دانشگاهها دست یابد؟ دین‌پژوهی در فضای غیر رسمی یا غیر دانشگاهی چگونه به مسیر و حیات خود ادامه می‌دهد؟

دین‌پژوهی در کشور ما در آغاز راه است و تازه شروع شده است. هنوز به مرحله کودکی نیز نرسیده است، چه رسد به جوانی و میانسالی! هنوز بسیاری از منابع و متون کلاسیک به زبانهای اروپایی را به فارسی ترجمه نکرده‌ایم تا مورد تجزیه، تحلیل و نقادی قرار گیرند. لذا از نظر من نوشتن کتابهایی به نام «آسیب‌شناسی دین‌پژوهی» بسیار مضحک است و به جای آن باید گفت آسیب‌شناسی فلان متفکر یا فلان تفکر یا کتاب یا مقاله و ترجمه خاص که هیچ مانعی هم ندارد و شاید لازم هم باشد.

هنوز در بسیاری از دانشگاههایمان دپارتمان دین‌پژوهی و رشته ادیان نداریم. هنوز در هیچ یک از دایره‌المعارفها و کتابهای معتبر جهانی یک دین‌پژوه ایرانی مقاله‌ای ندارد. آقای دکتر نصر را استثنا کنید. ایشان را من با کمال احترام دین‌پژوه نمی‌دانم، بلکه از سنّت‌گرایان معاصرند و آثار سودمندی درباره فلسفه و عرفان اسلامی دارند؛ ولی به معنای اخص و دقیق کلمه دین‌پژوه نیستند و در دنیا هم ایشان را این گونه نمی‌شناسند و حداکثر متکلم یا متألّه اسلامی می‌دانند. هنوز کارهای زیادی هست که باید در حوزه دین‌پژوهی انجام شود. خوشبختانه بعضی کارها در قم انجام می‌شود که امیدوار کننده است. «دانشگاه ادیان و مذاهب» و «مؤسسه امام خمینی(ره)» در این زمینه پیشگامند و انتشارات و نشریات سودمندی دارند، منتها هنوز در آغاز راهیم.

حجم عظیمی از ادبیات و کتب و مقالات در کشورهای غربی نگاشته شده که حیرت‌انگیز است و در کنار آن ما از این جهت بسیار فقیریم. به‌رغم اینکه منابع غنی اسلام‌شناسی در اختیار ماست، ولی هنوز هم نتوانسته‌ایم اسلام را به زبانهای اروپایی به شکل درست و علمی به دیگران معرفی کنیم. کمبودهای شدیدی داریم که به جای انکار و موضع‌گرفتن، باید متواضعانه به آنها اعتراف کنیم و عالمانه سعی در جبران کاستیها نماییم. تربیت نسل جوان و آموزش به آنها از مهمترین کارهاست. باید دین‌پژوهان مستقل، نقاد، شجاع، آزاده، ژرف اندیش و تحلیل‌گر تربیت کنیم که فقط دنباله‌رو غربیها نباشند، بلکه شهامت ابراز نظر و انتقاد داشته باشند که در عین حال اهل تبادل نظر و تعامل علمی باشند.

به نظرم دین‌پژوهی در کشور ما در بیرون دانشگاه موفق‌تر بوده است تا در درون دانشگاه. در این زمینه یک سینه سخن دارم؛ ولی در یک مصاحبه نمی‌توان همه سخنها را گفت امیدوارم در آینده توفیق تکمیل این بحث را همراه با پیشنهادهای علمی داشته باشم تا تجربیات منتقل شود.

روزنامه اطلاعات