علم دستوری جواب نمی‌دهد در گفت‌وگو با حسن حسینی

1395/3/9 ۱۰:۵۵

جامعه‌شناسی اسلامی در بین جامعه‌شناسان طرفداران و مخالفانی دارد. كسانی كه به جامعه‌شناسی اسلامی قایل‌اند، معتقدند كه می‌توان از جامعه‌شناسی اسلامی نسخه‌هایی برای جامعه براساس گذشتگانی همچون ابن‌خلدون تجویز كرد. در مقابل برخی جامعه‌شناسان معتقدند كه اصلا ابن‌خلدون و غیره جامعه‌شناس نیستند و مختصات جامعه كنونی با جامعه دوره این اندیشمندان بسیار متفاوت است.

ابن خلدون جامعه‌شناس نبود چراكه جامعه‌شناسی محصول دنیای مدرن و پسامدرن است
خداداد خادم : جامعه‌شناسی اسلامی در بین جامعه‌شناسان طرفداران و مخالفانی دارد. كسانی كه به جامعه‌شناسی اسلامی قایل‌اند، معتقدند كه می‌توان از جامعه‌شناسی اسلامی نسخه‌هایی برای جامعه براساس گذشتگانی همچون ابن‌خلدون تجویز كرد. در مقابل برخی جامعه‌شناسان معتقدند كه اصلا ابن‌خلدون و غیره جامعه‌شناس نیستند و مختصات جامعه كنونی با جامعه دوره این اندیشمندان بسیار متفاوت است. دكتر حسن حسینی، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران از زمره افرادی است كه معتقد است ابن‌خلدون به معنای كنونی جامعه‌شناس نیست. به اعتقاد او قطعا ما نمی‌توانیم به مفهوم مدرن بگوییم، ابن‌خلدون جامعه‌شناس است اما معتقدم كه جامعه‌شناسان دوران مدرن از طرز تلقی و فكر ابن‌خلدون نسبت به جامعه بهره گرفته‌اند. یكی از نمونه‌های با ارزش، دوگانه اجتماعی است.

در ابتدا بفرمایید اهمیت ابن خلدون برای جامعه‌شناسان ما در چیست؟ و چرا مباحث این متفكر اسلامی برای سال‌ها در بین جامعه‌شناسان ما مورد توجه قرار داشته است؟
در دوران دانشجویی ما در رشته جامعه‌شناسی یكی از افرادی كه بیشتر از همه مطرح بود، ابن‌خلدون بود. بالاخره ابن‌خلدون یك جامعه‌شناس اسلامی و مسلمان شناخته می‌شد. حداقل من به این نتیجه رسیدم كه ابن‌خلدون یكی از متفكران
صاحب نام تمدن اسلامی است. اگر در نجوم و ریاضیات حكیم عمر خیام را داریم در مسائل تاریخی یا علوم اجتماعی می‌توانیم ابن‌خلدون را در آن ردیف بدانیم؛ ابن‌خلدونی كه مانند بسیاری از اندیشمندان تمدن اسلامی در حوزه‌های مختلف با قرآن و متون مقدس زمانه خود آشناست اما درگیری‌هایی كه در حوزه سیاسی و خانواده‌اش داشت در زمانه‌ای است كه تمدن شكوفای اسلامی روبه افول و تمدن مسیحی - اروپایی رو به صعود است یعنی شما در نظر داشته باشید كه زندگی ابن‌خلدون ربع آخر قرن چهاردهم و تا اواسط قرن ١٥ است. این زمان را كه در تاریخ اروپا و تحولات آنجا می‌بینیم؛ این افت و خیز وجود دارد.
یعنی ابتدای رنسانس؟
بله، چیزی كه بسیار ابن‌خلدون را تحت تاثیر قرار داده، اضمحلالی است كه در این تمدن و حكومت‌ها دارد پیش می‌آید. با توجه به این وضعیت و تاثیر فرهنگ قرآنی، برخلاف پیشینیانش كه در علم تاریخ كار كرده بودند، تلاشش این بوده كه مقدار زیادی خرافات را از متون تاریخی و اجتماعی- تاریخی بزداید. به چه دلیل؟ به این دلیل كه بالاخره قرن‌ها بعد از پیدایش نزول قرآن و اسلام همه خوانده بودند كه «ان‌الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم»، یا اینكه در قرآن خوانده‌اند «انظر الى الابل كیف خلقت» یعنی نگاه كن به شتر كه چگونه خلق شده یا نگاه كنید به قوم‌ها و اقوامی كه بوده‌اند و امروز منقرض شده‌اند و... سفارشات قرآن البته در بسیاری جاها اثر خودش را دارد اما در حوزه اجتماع و تاریخ اثر آن را با كارهای ابن‌خلدون می‌بینیم. به این دلیل كه وقتی او با آیه «ان‌الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم» مواجه می‌شود، برای جامعه وجودی مستقل از فرد در نظر می‌گیرد. یك روح جمعی را در نظر دارد كه این روح جمعی را دوركیم فهم می‌كند.
از طرفی حساسیتی كه به آثار قبل از خودش به ویژه مسعودی دارد، به راحتی می‌توانیم آن را در متن مقدمه ببینیم. در واقع مقدمه را به همین دلیل می‌نویسد كه بگوید نگاه من به تاریخ و جامعه متفاوت از آنها و به ویژه مسعودی است؛ لذا می‌بینیم كه به دنبال تبیینی از جامعه است. قطعا دوگانه جامعه و روح جمعی، دوگانه جامعه مدنی و بدوی، درواقع اینجا متوقف نمی‌شود بلكه به دنبال تفاوت‌های آنهاست. تفاوت‌ها را در روحیات و رفتارشان جست‌وجو می‌كند؛ به عبارت دیگر چیزی كه بعدا در میانه قرن بیستم در روانشناسی اجتماعی درباره وجه نظرات داریم. البته در آنجا بعدا آن را با معیشت آنها ارتباط می‌دهد. نكته بسیار مهم این است كه ابن‌خلدون درجامعه و روح جمعی كمتر به روابط اجتماعی و ساختارها می‌پردازد. بیشتر یك امر طبیعی را در آن جست‌وجو می‌كند و در آن امر طبیعی و جسمانی بیشتر به نوع تغذیه می‌پردازد. حتی اگر توجه كنید ابن‌خلدون در جایی می‌گوید كه مسعودی نوشته كه سیاهان آفریقا فرزندان صامت بن نوح هستند كه به نفرین پدرشان سیه‌روی شدند. می‌گوید كه مسعودی اشتباه كرده است‌. او به تاثیر اقلیم،
آب و هوا  بر روحیات و رنگ پوست توجه نمی‌كند. در اینجا چندین پله از پیشینیانش جلو زده است؛ به عبارت دیگر دارد دلیل عینی پیدا می‌كند؛ عینیت‌بخشی به چیزی كه دایما برای ما به عنوان خرافه مطرح و پذیرفته شده است. اینها همه نقاط قوتی است كه اگر آنها را كنار هم بگذاریم ابن‌خلدون و مقامش را درتمدن اسلامی و بشری بالا می‌برد. اما مقداری كه جلوتر می‌آییم وقتی كه به روح القوانین منتسكیو هم توجه می‌كنید،  می‌بینید كه منتسكیو هم به نوعی از جغرافیایی‌گرایی كه ابن خلدون معتقد بوده، به علوم اجتماعی می‌رسد اما قطعا ما نمی‌توانیم به مفهوم مدرن بگوییم، ابن‌خلدون جامعه‌شناس است. اما معتقدم كه جامعه‌شناسان دوران مدرن از طرز تلقی و فكر ابن‌خلدون نسبت به جامعه بهره گرفته‌اند. یكی از نمونه‌های بارزش دوگانه اجتماعی است.
منظورتان این است كه از روشش استفاده كرده‌اند؟
نه، دوگانه اجتماعی در مورد آگوست كنت بحث جداگانه‌ای است. اما دوركیم، فردیناند دونیس، اسپنسر و برخی از جامعه‌شناسان بنیانگذار فرانسه، انگلیس و ایتالیا، افرادی هستند كه در آثارشان بی‌توجه به اثر ابن‌خلدون نبوده‌اند. جامعه با همبستگی مكانیكی و ارگانیكی، جامعه گمنشافتی و گزلشافتی، جامعه نظامی و صنعتی، و... توجه كه می‌كنید به نظر می‌رسد كه این دوگانه ریشه‌اش به ابن‌خلدون برمی‌گردد. برخلاف تصور ما تمدن غربی بهره بسیاری از تمدن اسلامی برده است.
به فرض مثال همیشه برای من سوال بود كه ماكس وبر چگونه اسلام و سرمایه‌داری را نوشته است؟ تا اینكه چهار سال پیش در یك حراجی كتاب، در فرانسه قرآنی دیدیم كه در سال ١٧٧٢ میلادی به صورت كامل به آلمانی چاپ شده است؛ برای من جالب بود و آن را خریدم، نخستین قرآنی است كه به صورت كامل به آلمانی ترجمه شده بود.
طبیعتا آلمان‌ها با توجه به هم‌مرزی‌ای كه با عثمانی داشته‌اند می‌خواسته‌اند، ببینند كه در این كتاب چه می‌گذرد. لذا وقتی تا این مقدار توجه تمدن غرب را به كتاب دینی خودمان می‌بینیم قطعا توجه به كتاب‌های دیگر مانند كتاب‌های ابن‌خلدون بیشتر است.
در فرانسه دانشجویان كارشناسی ابن‌خلدون را می‌خوانند. كتاب «مقدمه» او هم در آنجا زودتر از ما ترجمه شده است كه این مساله مشخصا نشان می‌دهد كه زودتر از ما به آن توجه كرده‌اند. یعنی قبل از سال ١٣٤٦ كه مرحوم محمد پروین گنابادی مقدمه را ترجمه می‌كند.
با وجود همه اینها، اما امروزه نمی‌توانیم بگوییم كه ابن‌خلدون جامعه‌شناس است. جامعه‌شناسی محصول دنیای مدرن و پسامدرن است. می‌خواهم بگویم كه دوران صنعتی شدن، كشف بخار، ماشین و شهری شدن جدید با دورانی كه ابن‌خلدون جامعه بدوی و مدنی را مقایسه می‌كرد، فرق می‌كند. در دوران ابن‌خلدون و دوران‌های نزدیك به ابن‌خلدون تا دوره ماشینی شدن و صنعتی شدن، شهرهای ما روستاهای بزرگ‌شده‌ای بودند كه بخشی از صنایع و علوم هم در آنجا رشد كرده بود.
یكی از بحث‌هایی كه جامعه‌شناسان اسلامی به آن می‌پردازند بحث صنعتی شدن است. معتقدند كه ابن‌خلدون به صنعت هم می‌پردازد.
كدام صنعت؟ صنعت پیشا‌صنعتی شدن ماشین‌بخار با صنعت‌بخار و امروز متفاوت است. بنابراین آن مقدار كه جامعه مدنی وابسته به جامعه ایلیاتی و عشایری بوده این وابستگی در دوران صنعتی برعكس می‌شود. یعنی شما هستید كه به تدریج روستاها، دامداری و دیگر فعالیت‌های اقتصادی‌تان را صنعتی می‌كنید. از طرف دیگر شهرها اصلا شكل و روابط‌شان با دوران صنعتی شدن متفاوت است. اصلا روابط انسان در شهرهای امروز با شهرهای قبل از صنعتی خیلی متفاوت است. حتی من یك قدم جلوتر بیایم با توجه به تحولی كه در دنیای ارتباطات رخ می‌دهد، شاید ١٠ سال آینده نظام اجتماعی و جهانی چیز دیگری باشد كه با دوران صنعتی و بخار هم متفاوت باشد.
بحث دیگری را كه جامعه‌شناسان اسلامی مطرح می‌كنند این است كه...
اصلا شما چرا از جامعه‌شناس اسلامی صحبت می‌كنید، ما جامعه‌شناس مسلمان داریم اما جامعه‌شناسی اسلامی نداریم. ما زمانی می‌توانیم از یك علم صحبت كنیم كه آن علم موضوع، روش و غایتش مشخص شده باشد. اگر بخواهید بگویید من جامعه ایران یا عربستان را مورد مطالعه قرار می‌دهم موضوع جامعه و خانواده، آسیب اجتماعی، شهر یا روستاست. شما می‌توانید در جامعه آفریقایی یا درچین یا فرنگ این مطالعه را بكنید، با چه استدلالی شما این را می‌گویید؟
ممكن است با جامعه‌شناسی اسلامی موافق باشیم یا نباشیم، اما چیزی كه هست طیفی از جامعه‌شناسان در ایران خود را چنین می‌خوانند؛ جامعه‌شناسان اسلامی معتقدند كه كلانشهری مانند تهران باز از هسته‌های كوچك‌تر تشكیل شده و این شهرها هم ایلی- قبیله‌ای‌اند. حتی معتقدند كه شهرهای بزرگ ایران را هم براساس عصبیتی كه ابن‌خلدون می‌گوید، می‎توان تبیین كرد.
شهرها و پایتخت‌های اروپایی مانند لندن، پاریس، فرانكفورت، برن، كلن، رم و... آنجا هم محله محله است. قشربندی دارد، قشربندی اجتماعی را در محله‌های شهر یا كلانشهر یا یك شهر نمی‌توانید ملاك دسته‌بندی عصبیتی ابن‌خلدون قرار بدهید، اصلا این طوری نیست. آن را باید در گروه‌ها و سازمان‌های اجتماعی مطالعه كنید؛ یا ببرید در حوزه ماركسیسم و طبقات اجتماعی و قشربندی اجتماعی قرار بدهید و قطعا مباحثی كه در حوزه جامعه‌شناسی ماركسیستی می‌شود و طبقه‌بندی‌ای كه او می‌كند اینجا هم ما می‌توانیم از یك روح جمعی خاص این قشر صحبت كنیم. با توجه به منافع، موقعیت و حفظ موقعیتی كه دارد، بحث عصبیت ابن‌خلدون به آن مفهومی كه او در مقدمه خودش مطرح می‌كند، نمی‌تواند باشد.
تفاوت عصبیت ابن‌خلدون با همبستگی‌ای كه دوركیم مطرح می‌كند در چیست؟
همبستگی یا (solidarite) كه صحبت می‌كنیم این نوع همبستگی در جامعه بشر به طور عام وجود دارد؛ اما دلایل آن در گروه‌های اجتماعی بشر متفاوت است. چیزی كه ابن‌خلدون به دنبال دلیل‌تراشی آن است و اگر آن را به اصطلاح (solid) یا همبستگی شدید نامگذاری كنیم كه مختص عصبیت نوع بدوی می‌داند، اختصاص دادن به عصبیت نوع بدوی هم به نوع زندگی، معیشت و روابط و محدود بودن آنها برمی‌گردد. خب اینكه طبیعی است همین الان بحث جامعه‌شناسی طرد ‌اجتماعی را مشاهده كنید. ما می‌گوییم كه وقتی عده‌ای را از جامعه طرد می‌كنیم، طرد‌شدگان به این صورت نیست كه به صورت انفرادی دربیایند و پراكنده شوند. بلكه اینها خودشان گروهی با یك عصبیت جدید تشكیل می‌دهند یا به تعبیری دیگر با یك همبستگی و علقه‌های جدید گروه تشكیل می‌دهند.
مثلا معتادان پارك هروی در واقع یك گروه تشكیل داده‌اند. مطرودین اجتماعی‌ای هستند كه با توجه به موقعیت و شرایط‌شان به این صورت از خودشان دفاع می‌كنند. این با چیزی كه ابن‌خلدون می‌گوید، فرق می‌كند.
انسان‌ها بسته به موقعیت تاریخی، ساختارهایی كه در آن قرار می‌گیرند و... ارتباطاتی كه برقرار می‌كنند، واجد یك‌ سری خصوصیات می‌شوند كه این خصوصیات از گروهی به گروهی دیگر متفاوت است. علاقه‌مندی‌ها از گروهی به گروه دیگر متفاوت است. بخشی از آن ممكن است مشترك و بخشی هم ممكن است متفاوت باشد. هرچه جامعه بشری به جلو آمده می‌بینیم كه تكثر بیشتر شده است. در حالی كه وقتی به عقب برمی‌گردیم در هر جامعه‌ای اروپایی، آفریقایی یا آسیایی و... شما گوناگونی و تكثر كمتری می‌بینید. این یكی از نكاتی است كه جامعه‌شناسان اسلامی نمی‌توانند به آن پاسخ بدهند. البته همان طور كه قبلا گفتم من معتقد نیستم كه جامعه‌شناسی اسلامی وجود دارد. ما كسانی بودیم كه سی و چند سال پیش در این زمینه وقت گذاشتیم و كار كردیم، علاقه‌مند هم بودیم اما نهایتا به اینجا رسیدیم. در ضمن ما تجربه تاریخی حكومت‌های شوروی سابق و چین را هم داریم. این حكومت‌ها یكی از كارهایی كه بنا نهاده بودند، این بود كه جامعه‌شناسی یعنی فلسفه علمی و جامعه‌شناسی ماركسیسم؛ یعنی فلسفه تاریخ. در نهایت چه اتفاقی افتاد؟ در هر دو به شكست منجر شد.
خیلی خوب است كه ما انسان‌های امیدواری باشیم و بگوییم «فلك را سقف بشكافیم و طرحی نو دراندازیم» اما یك نكته را باید توجه داشت كه هیچ‌كس به عمر خیام نگفته بود كه تقویم‌جلالی بنویس. این آدم با استفاده از امكانات و ذوق و استعدادی كه داشت، تقویم‌جلالی را نوشت كه امروزه با پیشرفته‌ترین ماهواره‌ها می‌بینید محاسباتش با چه دقتی انجام شده است. هیچ كس به ابن‌خلدون نگفته بود كه «مقدمه» را بنویس. بنابراین در هیچ‌كجا نمی‌بینید كه علم دستوری عمل شده باشد. علم دستوری جواب نمی‌دهد. نمونه واضح آن همین حوزه جامعه‌شناسی است. آگوست كنت دانشجویی است كه از دانشگاه اخراج و منشی سن سیمون می‌شود. اثر او در حوزه علوم، طبقه‌بندی علوم، فلسفه علوم و جامعه‌شناسی تا چه حد است؟ آدمی كه در حوزه آكادمی طرد شده تا این اندازه اثر گذاشته است. این آدم نشان می‌دهد كه در تاریخ بشر و در تاریخ علوم بشر یكی از پدیده‌های بسیار واضح این است كه با دستور و بخشنامه نمی‌توان علم، عالم و دیسیپلین خلق كرد.
آگوست كنت در طبقه‌بندی علوم وقتی از ریاضی شروع می‌كند و به جامعه‌شناسی می‌رسد چه ادعایی دارد؟ می‌گوید ما از یك علم انتزاعی (abstract) به یك علم انضمامی (concrete) می‌رسیم كه پیچیدگی‌اش بیشتر اما تعمیم‌پذیری‌اش كمتر است. پس وقتی كه واضح این علم خودش ادعای همچنین علمی را دارد، یعنی ما راه درازی را در جهت شناخت جامعه و در جهت اصلاح روش‌های این علم داریم. اما به این معنا نیست كه به راحتی بگویید كه این چیزی كه از فرهنگ غربی آمده منحرف است و از همه منحرف‌تر جامعه‌شناسی است. بنابراین ما نمی‌توانیم جامعه‌شناسی را حذف بكنیم مانند كاری كه حكومت شوروی سابق یا چین كرده بود. البته ما آن را حذف نكردیم اما می‌گوییم جایگزینش بكنیم.
ضمن اینكه هیچ‌وقت با نفی دیگری ما به اثبات خودمان نمی‌رسیم. غرب در حوزه سیاسی، جنگی و... جنایت كرده. همه اینها را كه كنار همه را بگذارید و نفی غرب‌گرایی بكنید اما توجه داشته باشید كه همه این نفی‌ها قدرت نفی پایه‌های علمی یك دانش را ندارد. آنها پس از مسیحیت آمده و دانش‌شان مسیحی است در صورتی كه اصلا آنها چنین ادعایی ندارند كه دانش‌شان از مسیحیت آمده است. تمدن یونانی، ایرانی، رومی و... بوده‌اند و این تمدن‌ها با هم در ارتباط بوده‌اند. لذا از این بابت به نظر می‌رسد وقتی اینها را در كنار هم می‌گذاریم نمی‌تواند نتیجه بدهد كه علوم انسانی به ویژه چون با اندیشه و رفتار مردم سروكار دارد پس غیر انسانی عمل می‌كند در صورتی كه در همان جوامع غربی انسان‌‌گراترین افراد را شما می‌توانید در حوزه علوم انسانی پیدا كنید.
به عنوان مثال پیربوردیو با آن همه توان علمی و نگاه عمیقی كه به جامعه دارد، یكی از انسان‌گراترین جامعه‌شناسان است. كسی است كه دوش به دوش كارگران و مطرودین جامعه از حقوق‌شان دفاع می‌كند. آیا بوردیو از نظر انسانی قابل ستایش هست یا نیست؟
افرادی كه جامعه‌شناسی بومی را مطرح می‌كنند آنها هم استناداتی به ابن‌خلدون می‌كنند و معتقدند كه مثلا با او می‌توان انقلابات آفریقا را تبیین كرد.
نه! من معتقدم كه دنیای صنعتی تمام جامعه بشری را متحول كرده و ماهیتش متفاوت است. بنابراین ابن‌خلدون در زمانه خودش، با توجه به ماهیتی كه در آن مقطع تاریخی بوده، این تبیین را داشته است. ماهیت در دوران صنعتی شدن و به ویژه الان كه در دوران ارتباطات هستیم از آن چیزی كه ما تصور می‌كنیم متفاوت است. در انقلابات یا درگیری‌های جامعه آفریقایی، قبایل وقتی كه نزاع می‌كنند درست است كه از پتانسیل‌های عصبیت قومی آنها استفاده می‌شود، اما استفاده از آن عصبیت توسط دنیای سرمایه‌داری و صنعت انجام می‌شود. مثلا یك قاچاقچی اسلحه با دو گروه درگیر نزاع ارتباط دارد و به هر دو اسلحه می‌فروشد. این استفاده از پتانسیل قومیت‌گرایی اینهاست. اما اینكه این قوم نسبت به آن قوم برتری دارد یانه. این در یك سطح بالاتری آمده و مانند نخ‌های عروسك دارد از آنها استفاده می‌شود. بله به این مفهوم بگوییم به عصبیت نوع ابن‌خلدونی برگردیم كه در واقع عقب نگه‌داشتگی این جوامع و خیلی چیزهای دیگری در آن تاثیر دارد. اما اینكه بخواهیم حركت‌های اجتماعی، انقلاب‌اسلامی و... را تبیین كنیم من به آن معتقد نیستم.
به هرحال با این حربه دارند جامعه‌شناسی را به حاشیه می‌برند و رشته‌ای هم الان چند سال است كه تشكیل شده و داعیه این را دارد كه می‌خواهد به جامعه‌شناسی اسلامی برسد.
در مورد این رشته قبلا به خودشان گفته‌ام كه وظیفه هر آكادمیسین است كه از فكر و اندیشه نو استقبال كند؛ من استقبال می‌كنم. الان این گروه تشكیل شده و داعیه دارد كه ما می‌خواهیم به جامعه‌شناسی اسلامی برسیم. ممكن است كه پنجاه سال آینده برسند، اما اینكه الان بیایند و بگویند ما جامعه‌شناس اسلامی هستیم، این را قبول ندارم.
شما اصلا قایل نیستید كه اینها جامعه‌شناسند؟
نه! اصلا سوسیولوژی (جامعه‌شناسی) را از كجا آورده‌اند؟ بعد از اینكه آگوست كنت جامعه‌شناسی را نام‌گذاری كرد باید بگویم كه كامل‌كننده آن دوركیم با كتاب قواعد روش است. باید عرض كنم كه با وجود مكاتب جامعه‌شناسی مختلف مانند امریكا و آلمان اما این فرانسه بوده كه با داشتن فیلسوفی مانند دكارت، متفكرینی مانند كندرسه، منتسكیو و... این پتانسیل جمع شده در آن جامعه می‌تواند بیاید و منجر به معرفی این دانش به بشر بشود. امیدواریم كه روزی برسد كه ما هم پتانسیل‌های خودمان را شناسایی كنیم و از مجموعه آدم‌هایی كه داریم كه متاسفانه كم هستند، استفاده كنیم. البته باید بگویم كه ما با كدام پتانسیل باید بپردازیم آیا همه‌اش باید به فارابی برگردیم؟
دكتر جمشیدیها روزی كه از ریاست این دانشكده كنار گذاشته شد گفت كه من ضرر كردم كه این مدت به جامعه‌شناسی پرداخته‌ام و الان هم كه معتقد است كه اصلا جامعه‌شناسی علم نیست و افرادی هم كه به جامعه‌شناسی اسلامی می‌پردازند در واقع دارند یك نوع فلسفه را جایگزین جامعه‌شناسی می‌كنند. نظر شما در این مورد چیست؟
همیشه ادعایم این بوده و خواهد بود كه بسیار خوب شما معتقدید كه ضرر كردید این ضرر اولا از كجا بوده؟ دوم ما باید داعیه جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسان را بدانیم. داعیه جامعه‌شناسی چیست؟ شناخت جامعه و پدیده‌های متشكله آن است كه این شناخت باید از طریق روش‌های خاص محقق بشود. انسان چرا در حوزه علمی به دنبال شناخت است؟ برای اینكه از طریق این شناختی كه به دست آورده نظم و سرعت بیشتری در پیشرفت در جامعه بشری ایجاد كند. همچنان كه ما وقتی معادلات فیزیكی را شناختیم و وقتی كه در حوزه تكنولوژی مشاهده می‌كنیم روز به روز كه به جلو آمدیم سهولت ایجاد می‌كند. مطالعات مهندسی، فیزیك در كنار مطالعات پژشكی به ما این امكان را داده است كه جراحی با سهولیت و ضمانت بیشتری انجام بشود. بنابراین یك نكته را باید دوستان ما توجه داشته باشند كه یك بار برای همیشه بیایند و بگویند كه جامعه‌شناسی با این دلایل علم نیست. اول این را با دلایل‌شان نفی كنند و بعد با دلایل دیگری بگویند كه از نظر آنها جامعه چیست و چگونه می‌توان آن را شناخت و از شناخت جامعه چه منظوری دارند. آیا چنین چیزی را شما در آثاری كه منتشر شده دیده‌اید؟ مادامی كه نشده ما نمی‌توانیم نفی چیزی را كه با نام جامعه‌شناسی با آن سروكار داریم و اثبات چیزی را كه هنوز ارایه نشده بپذیریم. بلكه بیشتر باید به این بپردازیم كه این علم نوپا به عنوان جامعه‌شناسی از چه مسیرهایی عبور كرده و از چه مسیرهایی در شناخت بهتر جامعه باید عبور كند.
به نظرم كاری كه گروه‌های موجود در ایران به عنوان جامعه‌شناسی اسلامی باید انجام بدهند اول از هرچیزی شهامت و هزینه بكنند و دانشجویان‌شان را یا حداقل بخشی را در اینجا و بخشی ‌را در حوزه‌هایی كه شرق‌شناسی است، بفرستند و ببینید كه در آنجا چه حوزه وسیعی از اطلاعات وجود دارد. یا آنها را به اینجا دعوت كنند و به بحث و مباحثه بپردازند یا اصلا این كار را نكنند به هر حال ما یك میلیارد مسلمان داریم اساسا ما چقدر با الازهر یا دانشگاه‌های الجزایر و تونس و... ارتباط داریم؟ شما فكر می‌كنید كه آنها كم اسلام‌شناس و جامعه‌شناس دارند؟ بالاخره آنها هم دغدغه‌های اینچنینی را اتفاقا قبل از ما داشته‌اند. حتی در برخی حوزه‌ها از جامعه ایران جلوتر بوده است. یكی هم تعاطی اندیشه‌ها در حوزه ملی خودمان بسیار مهم است و مادامی كه انعطاف و تحمل اندیشه دیگری را نداشته باشیم، این محقق نمی‌شود.

منبع: اعتماد