1395/2/14 ۰۷:۳۷
از جمله مسائلى که در نهج‌البلاغه فراوان درباره آنها بحثشده است، مسائل مربوط به حکومت و عدالت است. هر کسى که یک دوره نهج‌البلاغه را مطالعه کند، مىبیند على(ع) در باره حکومت و عدالتحساسیتخاصى دارد، اهمیت و ارزش فراوانى براى آنها قائل است. قطعا براى کسانى که با اسلام آشنایى ندارند و برعکس با تعلیمات سایر ادیان جهانى آشنا مىباشند، باعث تعجب است که چرا یک پیشواى دینى اینقدر به این گونه مسائل مىپردازد! مگر اینها مربوط به دنیا و زندگى دنیا نیست؟ آخر یک پیشواى دینى را با دنیا و زندگى و مسائل اجتماعى چه کار
اشاره: سالگرد شهادت استاد متفکر، مرحوم شهید آیت‌الله مطهری را گرامی می‌داریم و به این مناسبت بخشی از یکی از آثار پربار ایشان را (مجموعه آثار، ج۱۶) مرور می‌کنیم.
نهج‌البلاغه و مسأله حکومت
از جمله مسائلى که در نهج‌البلاغه فراوان درباره آنها بحثشده است، مسائل مربوط به حکومت و عدالت است. هر کسى که یک دوره نهج‌البلاغه را مطالعه کند، مىبیند على(ع) در باره حکومت و عدالتحساسیتخاصى دارد، اهمیت و ارزش فراوانى براى آنها قائل است. قطعا براى کسانى که با اسلام آشنایى ندارند و برعکس با تعلیمات سایر ادیان جهانى آشنا مىباشند، باعث تعجب است که چرا یک پیشواى دینى اینقدر به این گونه مسائل مىپردازد! مگر اینها مربوط به دنیا و زندگى دنیا نیست؟ آخر یک پیشواى دینى را با دنیا و زندگى و مسائل اجتماعى چه کار؟!
و بر عکس، کسى که با تعلیمات اسلامى آشناست و سوابق على(ع) را مىداند که در دامان مقدس پیغمبر مکرم اسلام(ص) پرورش یافته است، پیغمبر او را در کودکى از پدرش گرفته، در خانه خود و روى دامان خود بزرگ کرده است و با تعلیم و تربیت مخصوص خود او را پرورش داده، رموز اسلام را به او آموخته، اصول و فروع اسلام را در جان او ریخته است، دچار هیچ گونه تعجبى نمىشود، بلکه براى او اگر جز این بود، جاى تعجب بود.
مگر قرآن کریم نمىفرماید: «لقد ارسلنا رُسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط:۱ سوگند که ما پیامبران خویش را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و ترازو فرود آوردیم که میان مردم به عدالت قیام کنند.» در این آیه کریمه برقرارى عدالت به عنوان هدف بعثت همه انبیا معرفى شده است. مقام قداست عدالت تا آنجا که بالا رفته که پیامبران الهى به خاطر آن مبعوث شدهاند. علیهذا چگونه ممکن است کسى مانند على که شارح و مفسر قرآن و توضیح‌دهنده اصول و فروع اسلام است، در باره این مسأله سکوت کند و یا در درجه کمترى از اهمیت آن را قرار دهد؟ آنان که در تعلیمات خود توجهى به این مسائل ندارند و یا خیال مىکنند این مسائل در حاشیه است و تنها مسائلى از قبیل طهارت و نجاست در متن دین است، لازم است در افکار و عقاید خود تجدیدنظر نمایند.
ارزش و اعتبار
اولین مسألهاى که باید بحث شود، همین است که ارزش و اهمیت این مسائل از نظر نهج‌البلاغه در چه درجه است، بلکه اساسا اسلام چه اهمیتى به مسائل مربوط به حکومت و عدالت مىدهد؟… قرآن کریم آنجا که رسول اکرم(ص) را فرمان مىدهد که خلافت و ولایت و زعامت على(ع) را بعد از خودش به مردم ابلاغ کند، مىفرماید: «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته:۲اى فرستاده!این فرمان را که از ناحیه پروردگارت فرود آمده، به مردم برسان. اگر نکنى، رسالت الهى را ابلاغ نکردهاى.» به کدام موضوع اسلامى این اندازه اهمیت داده شده است؟کدام موضوع دیگر است که ابلاغ نکردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد؟
در جریان جنگ احُد که مسلمین شکستخوردند و خبر کشته شدن پیغمبر اکرم پخش شد و گروهى از مسلمین پشت به جبهه کرده فرار کردند، قرآن کریم چنین مىفرماید: «و ما محمدٌ الا رسول قد خَلت من قبله الرّسل أفان مات او قُتل انقلبتم على اعقابکم:۳ محمد جز پیامبرى که پیش از او نیز پیامبرانى آمدهاند نیست. آیا اگر او بمیرد و یا در جنگ کشته شود، شما فرار مىکنید و دیگر کار از کار گذشته است؟!»
حضرت استاد علامه طباطبایى(روحى فداه)در مقاله «ولایت و حکومت» از این آیه چنین استنباط فرمودهاند که کشته شدن پیغمبر اکرم(ص) در جنگ نباید هیچ گونه وقفهاى در کار شما ایجاد کند، شما فوراً باید تحت لواى آن کس که پس از پیغمبر زعیم شماست، به کار خود ادامه دهید. به عبارت دیگر، فرضاً پیغمبر کشته شود یا بمیرد، نظام اجتماعى و جنگى مسلمین نباید از هم بپاشد.
در حدیث است که پیغمبر اکرم(ص) فرمود: «اگر سه نفر (حداقل) همسفر شدید، حتما یکى از سه نفر را امیر و رئیس خود قرار دهید.» از اینجا مىتوان فهمید که از نظر رسول اکرم هرج و مرج و فقدان یک قوه حاکم بر اجتماع که منشأ حل اختلافات و پیونددهنده افراد اجتماع با یکدیگر باشد، چه اندازه زیانآور است.
مسائل مربوط به حکومت و عدالت که در نهج‌البلاغه مطرح شده است، فراوان است و ما به حول و قوه الهى برخى از آنها را طرح مىکنیم. اولین مسأله که لازم است بحث شود، ارزش و لزوم حکومت است. على(ع) مکرر لزوم یک حکومت مقتدر را تصریح کرده است و با فکر خوارج ـ که در آغاز امر مدعى بودند با وجود قرآن از حکومت بىنیازیم ـ مبارزه کرده است. خوارج شعارشان «لا حکم الا لله» بود. این شعار از قرآن مجید اقتباس شده است و مفادش این است که فرمان (قانون) تنها از ناحیه خداوند و یا از ناحیه کسانى که خداوند به آنان اجازه قانونگذارى داده است، باید وضع شود؛ ولى خوارج این جمله را در ابتدا طور دیگر تعبیر مىکردند و به تعبیر امیرالمؤمنین از این کلمة حق، معنى باطلى را در نظر مىگرفتند. حاصل تعبیر آنها این بود که بشر حق حکومت ندارد، حکومت منحصرا از آن خداست.
على مىفرماید: بلى، من هم مىگویم: «لا حکم الا لله»؛ اما به این معنى که اختیار وضع قانون با خداست، لکن اینها مىگویند حکومت و زعامت هم با خداست، و این معقول نیست. قانون خدا بایست به وسیله افراد بشر اجرا شود. مردم را از فرمانروایى «نیک» یا «بد»۴ چارهاى نیست. در پرتو حکومت و در سایه حکومت است که مؤمن براى خدا کار مىکند و کافر بهره دنیاى خود را مىبرد و کارها به پایان خود مىرسد. به وسیله حکومت است که مالیاتها جمع‌آورى، و با دشمن نبرد، و راهها امن، و حق ضعیف از قوى بازستانده مىشود، تا آن وقتى که نیکان راحت گردند و از شر بدان راحتى به دست آید.۵
على(ع) مانند هر مرد الهى و رجل ربّانى دیگر، حکومت و زعامت را به عنوان یک پست و مقام دنیوى که اشباع‌کنندة حس جاه‌طلبى بشر است و به عنوان هدف و ایده‌آل زندگى، سخت تحقیر مىکند و آن را پشیزى نمىشمارد، آن را مانند سایر مظاهر مادى دنیا از استخوان خوکى که در دست انسان خوره‌دارى باشد، بىمقدارتر مىشمارد؛ اما همین حکومت و زعامت را در مسیر اصلى و واقعىاش یعنى به عنوان وسیلهاى براى اجراى عدالت و احقاق حق و خدمت به اجتماع، فوق‌العاده مقدس مىشمارد و مانع دستیافتن حریف و رقیب فرصت‌طلب و استفاده‌جو مىگردد، از شمشیرزدن براى حفظ و نگهدارىاش از دستبرد چپاولگران دریغ نمىورزد.
ابن عباس در دوران خلافت على(ع) بر آن حضرت وارد شد، در حالى که با دست خودش کفش کهنه خویش را پینه مىزد. از ابن‌عباس پرسید: «قیمت این کفش چقدر است؟» ابن‌عباس گفت: هیچ. امام فرمود: «ارزش همین کفش کهنه در نظر من از حکومت و امارت بر شما بیشتر است، مگر آنکه به وسیله آن عدالتى را اجرا کنم، حقى را به ذى حقى برسانم، یا باطلى را از میان بردارم.»۶
در خطبه۲۰۷ بحثى کلى در مورد حقوق مىکند و مىفرماید: حقوق همواره طرفینى است. مىفرماید: از جمله حقوق الهى، حقوقى است که براى مردم بر مردم قرار داده است، آنها را چنان وضع کرده که هر حقى در برابر حقى دیگر قرار مىگیرد، هر حقى به نفع یک فرد و یا یک جمعیت موجب حقى دیگر است که آنها را متعهد مىکند، هر حقى آنگاه الزامآور مىگردد که دیگرى هم وظیفه خود را در مورد حقوقى که بر عهده دارد انجام دهد.
پس از آن چنین به سخن ادامه مىدهد: «و اعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق حق الوالى على الرعیه و حق الرعیه على الوالى…: بزرگترین این حقوق متقابل، حق حکومت بر مردم و حق مردم بر حکومت است. فریضه الهى است که براى همه بر همه حقوقى مقرر فرموده، این حقوق را مایه انتظام روابط مردم و عزت دین آنان قرار داده است. مردم هرگز روى صلاح و شایستگى نخواهند دید مگر حکومتشان صالح باشد و حکومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد، مگر توده ملت استوار و بااستقامت شوند. هر گاه توده ملت به حقوق حکومت وفادار باشند و حکومت حقوق مردم را ادا کند، آن وقت است که «حق» در اجتماع محترم و حاکم خواهد شد، آن وقت است که ارکان دین به پا خواهد خاست، آن وقت است که نشانهها و علائم عدل بدون هیچ‌گونه انحرافى ظاهر خواهد شد، و آن وقت است که سنتها در مجراى خود قرار خواهد گرفت و محیط و زمانه محبوب و دوست‌داشتنى مىشود و دشمن از طمع بستن به چنین اجتماع محکم و استوارى مأیوس خواهد شد.»
ارزش عدالت
تعلیمات مقدس اسلام اولین تأثیرى که گذاشت، روى اندیشهها و تفکرات گروندگان بود، نه تنها تعلیمات جدیدى در زمینه جهان و انسان و اجتماع آورد، بلکه طرز تفکر و نحوه اندیشیدن‌ها را عوض کرد. اهمیت این قسمت کمتر از اهمیت قسمت اول نیست. هر معلمى معلومات تازهاى به شاگردان خود مىدهد و هر مکتبى اطلاعات جدیدى در اختیار پیروان خود مىگذارد، اما تنها برخى از معلمان و برخى از مکتب‌هاست که منطق جدیدى به شاگردان و پیروان خود مىدهند و طرز تفکر آنان را تغییر داده، نحوه اندیشیدنشان را دگرگون مىسازند.
این مطلب نیازمند توضیح است. چگونه است که منطقها عوض مىشود، طرز تفکر و نحوه اندیشیدن‌ها دگرگون مىگردد؟ انسان، چه در مسائل علمى و چه در مسائل اجتماعى، از آن جهت که یک موجود متفکر است استدلال مىکند و در استدلالهاى خود خواه ناخواه بر برخى اصول و مبادى تکیه مىنماید و با تکیه به همان اصول و مبادى است که استنتاج مىنماید و قضاوت مىکند. تفاوت منطقها و طرز تفکرها در همان اصول و مبادى اولى است که در استدلالها و استنتاجها به کار مىرود، در این است که چه نوع اصول و مبادیى نقطه اتکا و پایه استدلال و استنتاج قرار گرفته باشد. اینجاست که تفکرات و استنتاجات متفاوت مىگردد.
در مسائل علمى تقریبا طرز تفکرها در هر زمانى میان آشنایان با روح علمى زمان یکسان است. اگر اختلافى هست، میان تفکرات عصرهاى مختلف است. ولى در مسائل اجتماعى حتى مردمان همزمان نیز همسان و همشکل نیستند، و این خود رازى دارد که اکنون مجال بحث در آن نیست.
بشر در برخورد با مسائل اجتماعى و اخلاقى خواه ناخواه به نوعى ارزیابى مىپردازد، در ارزیابى خود براى آن مسائل درجات و مراتب یعنى ارزشهاى مختلف قائل مىشود و بر اساس همین درجهبندىها و طبقهبندىهاست که نوع اصول و مبادیى که به کار مىبرد، با آنچه دیگرى ارزیابى مىکند متفاوت مىشود و در نتیجه طرز تفکرها مختلف مىگردد[...]
اسلام که طرز تفکرها را عوض کرد به این معنى است که ارزشها را بالا و پایین آورد، ارزشهایى که در حد صفر بود (مانند تقوا) در درجه اعلى قرار داد و بهاى فوق العاده سنگین براى آنها تعیین کرد، و ارزشهاى خیلى بالا از قبیل خون و نژاد و غیر آن را پایین آورده تا سر حد صفر رساند. عدالتیکى از مسائلى است که به وسیله اسلام حیات و زندگى را از سر گرفت و ارزش فوق‌العاده یافت. اسلام به عدالت، تنها توصیه نکرد و یا تنها به اجراى آن قناعت نکرد، بلکه عمده این است که ارزش آن را بالا برد. بهتر است این مطلب را از زبان على(ع) در نهج‌البلاغه بشنویم.
فرد باهوش و نکته‌سنجى از امیرالمؤمنین على(ع) سؤال مىکند: «العدل افضل ام الجود: آیا عدالت شریفتر و بالاتر است یا بخشندگى؟» مورد سؤال دو خصیصه انسانى است. بشر همواره از ستم گریزان بوده است و همواره احسان و نیکى دیگرى را که بدون چشمداشت پاداش انجام مىداده، مورد تحسین و ستایش قرار داده است. پاسخ پرسش بالا خیلى آسان به نظر مىرسد: جود و بخشندگى از عدالت بالاتر است؛ زیرا عدالت رعایت حقوق دیگران و تجاوزنکردن به حدود و حقوق آنهاست، اما جود این است که آدمى با دست خود حقوق مسلّم خود را نثار غیر مىکند. آن که عدالت مىکند، به حقوق دیگران تجاوز نمىکند و یا حافظ حقوق دیگران است از تجاوز و متجاوزان، و اما آن که جود مىکند، فداکارى مىنماید و حق مسلم خود را به دیگرى تفویض مىکند، پس جود بالاتر است. واقعا هم اگر تنها با معیارهاى اخلاقى و فردى بسنجیم، مطلب از این قرار است، یعنى جود بیش از عدالت معرف و نشانه کمال نفس ورقاء روح انسان است، اما…
ولى على(ع) برعکس نظر بالا جواب مىدهد. على(ع) به دو دلیل مىگوید عدل از جود بالاتر است، یکى اینکه: «العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها: عدل جریانها را در مجراى طبیعى خود قرار مىدهد، اما جود جریانها را از مجراى طبیعى خود خارج مىسازد»؛ زیرا مفهوم عدالت این است که استحقاق‌هاى طبیعى و واقعى در نظر گرفته شود و به هر کس مطابق آنچه به حسب کار و استعداد لیاقت دارد داده شود، اجتماع حکم ماشینى را پیدا مىکند که هر جزء آن در جاى خودش قرار گرفته است. و اما جود درست است که از نظر شخص جودکننده ـ که مایملک مشروع خویش را به دیگرى مىبخشد ـ فوق‌العاده باارزش است، اما باید توجه داشت که یک جریان غیرطبیعى است، مانند بدنى است که عضوى از آن بدن بیمار است و سایر اعضا موقتا براى اینکه آن عضو را نجات دهند، فعالیت خویش را متوجه اصلاح وضع او مىکنند. از نظر اجتماعى، چه بهتر که اجتماع چنین اعضاى بیمارى را نداشته باشد تا توجه اعضاى اجتماع به جاى اینکه به طرف اصلاح و کمک به یک عضو خاص معطوف شود، به سوى تکامل عمومى اجتماع معطوف گردد.
دیگر اینکه: «العدل سائس عام و الجود عارض خاص» عدالت قانونى است عام، و مدیر و مدبرى است کلى و شامل که همه اجتماع را در بر مىگیرد، و بزرگراهى است که همه باید از آن بروند؛ اما جود و بخشش یک حالت استثنائى و غیرکلى است که نمىشود رویش حساب کرد. اساسا جود اگر جنبه قانونى و عمومى پیدا کند و کلیت یابد، دیگر جود نیست. على(ع) آنگاه نتیجه گرفت: «فالعدل اشرفهما و افضلهما:۷ پس از میان عدالت وجود، آن که اشرف و افضل است عدالت است.»
این گونه تفکر درباره انسان و مسائل انسانى، نوعى خاص از اندیشه است بر اساس ارزیابى خاصى. ریشه این ارزیابى اهمیت و اصالت اجتماع است. ریشه این ارزیابى این است که اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدم دارد، آن یکى اصل است و این یکى فرع، آن یکى تنه است و این یکى شاخه، آن یکى رکن است و این یکى زینت و زیور.
از نظر على(ع) آن اصلى که مىتواند تعادل اجتماع را حفظ کند و همه را راضى نگه دارد، به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد، عدالت است. ظلم و جور و تبعیض قادر نیست حتى روح خود ستمگر و روح آن کسى که به نفع او ستمگرى مىشود، راضى و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمدیدگان و پایمال شدگان. عدالت بزرگراهى است عمومى که همه را مىتواند در خود بگنجاند و بدون مشکلى عبور دهد، اما ظلم و جوْر کوره‌راهى است که حتى فرد ستمگر را به مقصد نمىرساند.
مىدانیم که عثمان قسمتى از اموال عمومى مسلمین را در دوره خلافتش تیول خویشاوندان و نزدیکانش قرار داد. بعد از عثمان، على(ع) زمام امور را به دست گرفت. از آن حضرت خواستند که عطف به ماسبق نکند و کارى به گذشته نداشته باشد، کوشش خود را محدود کند به حوادثى که از این به بعد در زمان خلافت خودش پیش مىآید؛ اما او جواب مىداد که: «الحق القدیم لایبطله شىء: حق کهن به هیچ وجه باطل نمىشود.» فرمود به خدا قسم اگر با آن اموال براى خود زن گرفته باشند و یا کنیزکان خریده باشند، باز هم آن را به بیت المال بر مىگردانم. «فانّ فى العدل سعه و من ضاق علیه العدل، فالجور علیه اضیق»۸ همانا در عدالت گنجایش خاصى است، عدالت مىتواند همه را در بر گیرد و در خود جاى دهد، و آن کس که بیمار است اندامش آماس کرده در عدالت نمىگنجد، باید بداند که جایگاه ظلم و جور تنگتر است.
یعنى عدالت چیزى است که مىتوان به آن به عنوان یک مرز ایمان داشت و به حدود آن راضى و قانع بود، اما اگر این مرز شکسته و این ایمان گرفته شود و پاى بشر به آن طرف مرز برسد، دیگر حدى براى خود نمىشناسد، به هر حدى که برسد، به مقتضاى طبیعت و شهوت سیرى‌ناپذیر خود تشنه حد دیگر مىگردد و بیشتر احساس نارضایى مىنماید.
تماشاچى صحنههاى بىعدالتى
على(ع) عدالت را یک تکلیف و وظیفه الهى، بلکه یک ناموس الهى مىداند، هرگز روا نمىشمارد که یک مسلمان آگاه به تعلیمات اسلامى تماشاچى صحنههاى تبعیض و بىعدالتى باشد. در خطبه «شقشقیه» پس از آن که ماجراهاى غم‌انگیز سیاسى گذشته را شرح مىدهد، بدانجا مىرسد که مردم پس از قتل عثمان به سوى او هجوم آوردند و با اصرار و ابرام از او مىخواستند که زمامدارى مسلمین را بپذیرد و او پس از آن ماجراهاى دردناک گذشته و با خرابى اوضاع حاضر دیگر مایل نبود این مسئولیت سنگین را بپذیرد؛ اما به حکم اینکه اگر نمىپذیرفت، حقیقت لوث شده بود و گفته مىشد على از اول علاقهاى به این کار نداشت و براى این مسائل اهمیتى قائل نیست، و به حکم اینکه اسلام اجازه نمىدهد که آنجا که اجتماع به دو طبقه ستمگر و ستمکش، یکى پرخور ناراحت از پرخورى و دیگرى گرسنه ناراحت از گرسنگى، تقسیم مىشود، دست روى دست بگذارد و تماشاچى صحنه باشد، این وظیفه سنگین را بر عهده گرفت:
«لو لا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على کظه ظالم و لا سغب مظلوم لا لقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکاس اولها:۹ اگر آن اجتماع عظیم نبود و اگر تمام‌شدن حجت و بسته‌شدن راه عذر بر من نبود و اگر پیمان خدا از دانشمندان نبود که در مقابل پرخورى ستمگر و گرسنگى ستمکش ساکت ننشینند و دست روى دست نگذارند، همانا افسار خلافت را روى شانهاش مىانداختم و مانند روز اول کنار مىنشستم.»
عدالت نباید فداى مصلحت بشود
تبعیض و رفیق‌بازى و باندسازى و دهانها را با لقمههاى بزرگ بستن و دوختن، همواره ابزار لازم سیاست قلمداد شده است. اکنون مردى زمامدار و کشتى سیاست را ناخدا شده است که دشمن این ابزار است، هدف و ایدهاش مبارزه با این نوع سیاستبازى است. طبعاً از همان روز اول، ارباب توقع یعنى همان رجال سیاست رنجش پیدا مىکنند، رنجش منجر به خرابکارى مىشود و دردسرهایى فراهم مىآورد. دوستان خیراندیش به حضور على(ع) آمدند و با نهایت خلوص و خیرخواهى تقاضا کردند که به خاطر مصلحت مهمتر، انعطافى در سیاست خود پدید آورد، پیشنهاد کردند که خودت را از دردسر این هوچی‌ها راحت کن، «دهن سگ به لقمه دوخته بهْ»: اینها افراد متنفذى هستند، بعضى از اینها از شخصیت‌هاى صدر اولند، تو فعلا در مقابل دشمنى مانند معاویه قرار دارى که ایالتى زرخیز مانند شام را در اختیار دارد، چه مانعى دارد که به خاطر «مصلحت» فعلا موضوع مساوات و برابرى را مسکوت عنه بگذارى؟
على(ع) جواب داد: «أتامرونى ان اطلب النصر بالجور…:۱۰شما از من مىخواهید که پیروزى را به قیمت تبعیض و ستمگرى به دست آورم؟ از من مىخواهید که عدالت را به پاى سیاست و سیادت قربانى کنم؟خیر، سوگند به ذات خدا که تا دنیا دنیاست، چنین کارى نخواهم کرد و به گرد چنین کارى نخواهم گشت. من و تبعیض؟! من و پایمال کردن عدالت؟! اگر همه این اموال عمومى که در اختیار من است مال شخص خودم و محصول دسترنج خودم بود و مىخواستم میان مردم تقسیم کنم، هرگز تبعیض روا نمىداشتم تا چه رسد که مال مال خداست و من امانتدار خدایم.
این بود نمونهاى از ارزیابى على(ع) درباره عدالت، و این است ارزش عدالت در نظر على علیه‌السلام.
اعتراف به حقوق مردم
احتیاجات بشر در آب و نان و جامه و خانه خلاصه نمىشود. یک اسب و یا یک کبوتر را مىتوان با سیر نگه داشتن و فراهم کردن وسیله آسایش تن راضى نگه داشت، ولى براى جلب رضایت انسان، عوامل روانى به همان اندازه مىتواند مؤثر باشد که عوامل جسمانى. حکومتها ممکن است از نظر تأمین حوائج مادى مردم یکسان عمل کنند، در عین حال از نظر جلب و تحصیل رضایت عمومى یکسان نتیجه نگیرند، بدان جهت که یکى حوائج روانى اجتماع را برمىآورد و دیگرى برنمىآورد.
یکى از چیزهایى که رضایت عموم بدان بستگى دارد، این است که حکومت با چه دیدهاى به توده مردم و به خودش نگاه مىکند، با این چشم که آنها برده و مملوک و خود مالک و صاحب اختیار است؟ و یا با این چشم که آنها صاحب حقاند و او خود تنها وکیل و امین و نماینده است؟ در صورت اول هر خدمتى انجام دهد از نوع تیمارى است که مالک یک حیوان براى حیوان خویش انجام مىدهد، و در صورت دوم از نوع خدمتى است که یک امین صالح انجام مىدهد. اعتراف حکومت به حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى که مشعر بر نفى حق حاکمیت آنها باشد، از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان است. کلیسا و مسأله حق حاکمیت در قرون جدید ـ چنان که مىدانیم ـ نهضتى بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و کم و بیش دامنهاش به بیرون دنیاى مسیحیت کشیده شد. گرایش این نهضت به طرف مادیگرى بود. وقتى که علل و ریشههاى این امر را جستجو مىکنیم، مىبینیم یکى از آنها نارسایى مفاهیم کلیسایى از نظر حقوق سیاسى است. ارباب کلیسا و همچنین برخى فیلسوفان اروپایى، نوعى پیوند تصنعى میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسى و ثبیت حکومتهاى استبدادى از طرف دیگر برقرار کردند، طبعا نوعى ارتباط مثبت میان دمکراسى و حکومت مردم بر مردم و بى‌خدایى فرض شد. چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض‌شده به افراد معینى که هیچ نوع امتیاز روشنى ندارند تلقى کنیم، و یا خدا را نفى کنیم تا بتوانیم خود را ذى حق بدانیم.
عقبگرد مذهبى
از نظر روان‌شناسى مذهبى، یکى از موجبات عقبگرد مذهبى این است که اولیای مذهب میان مذهب و یک نیاز طبیعى، تضاد برقرار کنند، مخصوصاً هنگامى که آن نیاز در سطح افکار عمومى ظاهر شود. درست در مرحلهاى که استبدادها و اختناق‌ها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه این اندیشه بودند که حق حاکمیت از آن مردم است، [از طرف] کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکا به افکار کلیسا، این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت فقط تکلیف و وظیفه دارند نه حق. همین کافى بود که تشنگان آزادى و دمکراسى و حکومت را بر ضد کلیسا، بلکه بر ضد دین و خدا به طور کلى برانگیزد.
این طرز تفکر، هم در غرب و هم در شرق ریشهاى بسیار قدیمى دارد. ژان ژاک روسو در قرارداد اجتماعى مىنویسد: «فیلون (حکیم یونانى اسکندرانى در قرن اول میلادى) نقل مىکند که کالیگولا (امپراتور خونخوار رم) مىگفته است همان قسمى که چوپان طبیعتا بر گلههاى خود برترى دارد، قائدین قوم جنسا بر مرئوسین خویش تفوق دارند. و از استدلال خود نتیجه مىگرفته است که آنها نظیر خدایان، و رعایا نظیر چهارپایان مىباشند!»
در قرون جدید این فکر قدیمى تجدید شد و چون رنگ مذهب و خدا به خود گرفت، احساسات را بر ضد مذهب برانگیخت. در همان کتاب مىنویسد: «گرسیوس(رجل سیاسى و تاریخ‌نویس هلندى که در زمان لوئى سیزدهم در پاریس به سر مىبرد و در سال ۱۶۲۵م کتابى به اسم «حق جنگ و صلح» نوشته است) قبول ندارد که قدرت رؤسا فقط براى آسایش مرئوسین ایجاد شده است، براى اثبات نظریه خود وضعیت غلامان را شاهد مىآورد و نشان مىدهد که بندگان براى راحتى اربابان هستند نه اربابان براى راحتى بندگان… هابز نیز همین نظر را دارد. به گفته این دو دانشمند، نوع بشر از گلههایى چند تشکیل شده که هر یک براى خود رئیسى دارند که آنها را براى خورده شدن پرورش مىدهند.»۱۱
روسو که چنین حقى را «حق زور» (حق قوه)مىخواند، به این استدلال چنین پاسخ مىدهد: «مىگویند تمام قدرتها از طرف خداوند است و تمام زورمندان را او فرستاده است؛ ولى این دلیل نمىشود که براى رفع زورمندان اقدام نکنیم. تمام بیماریها از طرف خداست، ولى این مانع نمىشود که از آوردن طبیب خوددارى نماییم. دزدى در گوشه جنگل به من حمله مىکند، آیا کافى است فقط در مقابل زور تسلیم شده، کیسهام را بدهم یا باید از این حد تجاوز نمایم و با وجود اینکه مىتوانم پول خود را پنهان کنم، آن را به رغبت تقدیم دزد نمایم؟ تکلیف من در مقابل قدرت دزد یعنى تفنگ چیست؟»۱۲
هابز هرچند در منطق استبدادى خویشتن، خداوند را نقطه اتکا قرار نمىدهد و اساس نظریه فلسفى وى در حقوق سیاسى این است که حکمران تجسم‌دهندة شخص مردم است و هر کارى که بکند، مثل این است که خود مردم کردهاند، ولى دقت در نظریه او نشان مىدهد که از اندیشههاى کلیسا متأثر است. هابز مدعى است که آزادى فرد با قدرت نامحدود حکمران منافات ندارد. مىگوید: «نباید پنداشت که وجود این آزادى(آزادى فرد در دفاع از خود) قدرت حکمران را بر جان و مال کسان از میان مىبرد یا از آن مىکاهد، چون هیچ کار حکمران با مردم نمىتواند ستمگرى خوانده شود؛۱۳ زیرا تجسم‌دهنده شخص مردم است. کارى که او بکند، مثل آن است که خود مردم کردهاند. حقى نیست که او نداشته باشد و حدى که بر قدرت او هست، از آن لحاظ است که بنده خداوند است و باید قوانین طبیعت را محترم شمارد.
ممکن است و اغلب پیش مىآید که حکمران فردى را تباه کند، اما نمىتوان گفت بدو ستم کرده است، مثل وقتى که یفتاح۱۴ موجب شد که دخترش قربانى شود. در این موارد کسى که چنین دچار مرگ مىشود، آزادى دارد کارى که براى آن کار محکوم به مرگ خواهد شد بکند یا نکند. در مورد حکمرانى که مردم را بی‌گناه به هلاکت مىرساند نیز حکم همان است؛ زیرا هرچند عمل او خلاف قانون طبیعت و خلاف انصاف است، چنان که کشتن «اوریا» توسط «داوود» چنین بود؛ اما به اوریا ستم نشد، بلکه ستم به خداوند شد…»۱۵
چنان که ملاحظه مىکنید، در این فلسفهها مسئولیت در مقابل خداوند موجب سلب مسئولیت در مقابل مردم فرض شده است، مکلف و موظف بودن در برابر خداوند کافى دانسته شده است براى اینکه مردم هیچ حقى نداشته باشند؛ عدالت همان باشد که حکمران انجام مىدهد و ظلم براى او مفهوم و معنى نداشته باشد… به عبارت دیگر، حق‌الله موجب سقوط حق‌الناس فرض شده است. مسلما آقاى هابز در عین اینکه بر حسب ظاهر یک فیلسوف آزادفکر است و متکى به اندیشههاى کلیسایى نیست، اگر نوع اندیشههاى کلیسایى در مغزش رسوخ نمىداشت، چنین نظریهاى نمىداد. آنچه در این فلسفهها دیده نمىشود، این است که اعتقاد و ایمان به خداوند پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقى شود.
حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفى زیربناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که مىتوان وجود حقوق ذاتى و عدالت واقعى را به عنوان دو حقیقت مستقل از فریضهها و قراردادها پذیرفت، و از طرف دیگر بهترین ضامن اجراى آنهاست.
منطق نهج‌البلاغه
منطق نهج‌البلاغه در باب حق و عدالت بر این اساس است. اینک نمونههایى در همین زمینه: در خطبه۲۰۷ مىفرماید: «فقد جعل الله لى علیکم حقاً بولایه امرکم و لکم علىّ من الحق مثل الذى لى علیکم…: خداوند براى من به موجب اینکه ولى امر و حکمران شما هستم، حقى بر شما قرار داده است و براى شما نیز بر من همان اندازه حق است که از من بر شما. همانا حق براى گفتن، وسیعترین میدانها و براى عمل کردن و انصاف دادن، تنگترین میدانهاست. حق به سود کسى جریان نمىیابد مگر آنکه به زیان او نیز جارى مىگردد و حقى از دیگران بر عهدهاش ثابت مىشود، و بر زیان کسى جارى نمىشود و کسى را متعهد نمىکند مگر اینکه به سود او نیز جارى مىگردد و دیگران را درباره او متعهد مىکند.
در این بیان همه سخن از خداست و حق و عدالت و تکلیف و وظیفه، اما نه به این شکل که خداوند به بعضى از افراد مردم فقط حق اعطاء فرموده است و آنها را تنها در برابر خود مسئول قرار داده است و برخى دیگر را از حقوق محروم کرده، آنان را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بىحد و نهایت مسوول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ظلم میان حاکم و محکوم مفهوم ندارد.
و هم در آن خطبه مىفرماید: «و لیس امرؤ و ان عظمت فى الحق منزلته و تقدّمت فى الدین فضیلته بفوق ان یعان على ما حمله الله من حقه، و لا امرؤ و ان صغرته النفوس و اقتحمته العیون بدون ان یعین على ذلک او یعان علیه: هیچ کس (هرچند مقام و منزلتى بزرگ و سابقهاى درخشان در راه حق و خدمت به دین داشته باشد) در مقامى بالاتر از همکارى و کمک به او در اداى وظایفش نمىباشد، و هیچ کس هم (هر اندازه مردم او را کوچک بشمارند و چشمها او را خرد ببینند) در مقامى پایینتر از همکارى و کمک رساندن و کمک گرفتن نیست.
و نیز در همان خطبه مىفرماید: «فلا تکلّمونى بما تکلم به الجبابره و لا تتحفظوا منى بما یتحفظ به عند اهل البادره…: با من آن سان که با جباران و ستمگران سخن مىگویند، سخن نگویید، القاب پر طنطنه برایم به کار نبرید، آن ملاحظهکارىها و موافقتهاى مصلحتى که در برابر مستبدان اظهار مىدارند، در برابر من اظهار مدارید، با من به سبک سازشکارى معاشرت نکنید، گمان مبرید که اگر به حق سخنى به من گفته شود، بر من سنگین آید و یا از کسى بخواهم مرا تجلیل و تعظیم کند، که هر کس شنیدن حق یا عرضه شدن عدالت بر او ناخوش و سنگین آید، عمل به حق و عدالت بر او سنگینتر است؛ پس، از سخن حق یا نظر عادلانه خوددارى نکنید.»
حکمران امانتدار است نه مالک
اندیشهاى خطرناک و گمراه‌کننده در قرون جدید میان بعضى از دانشمندان اروپایى پدید آمد که در گرایش گروهى به ماتریالیسم، سهم بسزایى دارد، و آن اینکه نوعى ارتباط تصنعى میان ایمان و اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حق حاکمیت توده مردم از طرف دیگر بر قرار شد. مسئولیت در برابر خدا مستلزم عدم مسئولیت در برابر خلق خدا فرض شد و حق‌الله جانشین حق الناس گشت. ایمان و اعتقاد به ذات احدیت ـ که جهان را به «حق» و به «عدل» بر پا ساخته است ـ به جاى اینکه زیربنا و پشتوانه اندیشه حقوق ذاتى و فطرى تلقى شود، ضد و مناقض آن شناخته شد و بالطبع حق حاکمیت ملى مساوى شد با بى‌خدایى.
از نظر اسلام، درست امر برعکس آن اندیشه است. در نهج‌البلاغه با آنکه این کتاب مقدس قبل از هر چیزى کتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم مىخورد، از حقوق واقعى توده مردم و موقع شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعى حکمران امانتدارى و نگهبانى حقوق مردم است غفلت نشده، بلکه سخت بدان توجه شده است. در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنهاست، از این دو (حکمران و مردم) اگر بناست یکى براى دیگرى باشد، این حکمران است که براى توده محکوم است نه توده محکوم براى حکمران. سعدى همین معنى را بیان کرده آنجا که گفته است:
گوسفند از براى چوپان نیست بلکه چوپان براى خدمت اوست
واژه «رعیت» علی‌رغم مفهوم منفورى که تدریجا در زبان فارسى به خود گرفته است، مفهومى زیبا و انسانى داشته است. استعمال کلمه «راعى» را در مورد «حکمران» و کلمه «رعیت» را در مورد «توده محکوم» اولین مرتبه در کلمات رسول اکرم(ص) و سپس به‌وفور در کلمات على(ع) مىبینیم. این لغت از ماده «رعى» است که به معنى حفظ و نگهبانى است. به مردم از آن جهت کلمه «رعیت» اطلاق شده است که حکمران عهدهدار حفظ و نگهبانى جان و مال و حقوق و آزادیهاى آنهاست. حدیث جامعى از نظر مفهوم این کلمه وارد شده است، رسول اکرم(ص) فرمود: «کلّکم راع و کلکم مسؤول، فالامام راع و هو مسؤول و المراه راعیه على بیت زوجها و هى مسؤوله و العبد راع على مال سیده و هو مسؤول، الا فکلّکم راع و کلکم مسؤول:۱۶همانا هر کدام از شما نگهبان و مسئولید، امام و پیشوا نگهبان و مسئول مردم است، زن نگهبان و مسئول خانه شوهر خویش است، غلام نگهبان و مسئول مال آقاى خویش است. پس همه نگهبان و همه مسئولید.»
در سوره مبارکه النساء، آیه ۵۸ چنین مىخوانیم: «ان الله یأمرکم ان تؤدّوا الامانات الى اهلها و اذا حَکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل: خدا فرمان مىدهد که امانتها را به صاحبانشان برگردانید و در وقتى که میان مردم حکم مىکنید، به عدالت حکم کنید.» طبرسى در مجمع‌البیان ذیل این آیه مىگوید: «در معنى این آیه چند قول است: یکى اینکه مقصود مطلق امانتهاست، اعم از الهى و غیر الهى، و اعم از مالى و غیر مالى، دوم اینکه مخاطب حکمراناناند. خداوند با تعبیر لزوم اداى امانت، حکمرانان را فرمان مىدهد که به رعایت مردم قیام کنند.» سپس مىگوید: «مؤید این معنى این است که بعد از این آیه بلافاصله مىفرماید: یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم. در این آیه مردم موظف شدهاند که امر خدا و رسول و ولاه امر را اطاعت کنند. در آیه پیش، حقوق مردم و در این آیه متقابلا حقوق ولاه امر یادآورى شده است. از ائمه علیهم‌السلام روایت رسیده است که از این دو آیه یکى مال ماست (مبیّن حقوق ما بر شماست) و دیگرى مال شماست (مبیّن حقوق شما بر ماست)… امام باقر فرمود: اداى نماز و زکات و روزه و حج از جمله امانات است. از جمله امانتها این است که به ولاه امر دستور داده شده است که صدقات و غنائم و غیر آنها را از آنچه بستگى دارد، به حقوق رعیت تقسیم نمایند…»
در تفسیر المیزان نیز در بحث روایى که در ذیل این آیه منعقد شده است، از درالمنثور از على(ع) چنین روایت مىکند: «حقٌ على الامام ان یحکم بما انزل الله و ان یؤدّى الامانه، فاذا فعل ذلک فحق على الناس ان یسمعوا الله و ان یطیعوا و ان یجیبوا اذا دعوا: بر امام لازم است که آنچنان حکومت کند در میان مردم که خداوند دستور آن را فرود آورده است و امانتى که خداوند به او سپرده است، ادا کند. هر گاه چنین کند، بر مردم است که فرمان او را بشنوند و اطاعتش را بپذیرند و دعوتش را اجابت کنند.» چنان که ملاحظه مىشود، قرآن کریم حاکم و سرپرست اجتماع را به عنوان «امین» و «نگهبان» اجتماع مىشناسد، حکومت عادلانه را نوعى امانت که به او سپرده شده است و باید ادا نماید تلقى مىکند. برداشت ائمه دین و بالخصوص شخص امیر المؤمنین على(ع) عیناً همان چیزى است که از قرآن کریم استنباط مىشود.
اکنون که با منطق قرآن در این زمینه آشنا شدیم، به ذکر نمونههاى دیگرى از نهج‌البلاغه بپردازیم. بیشتر باید به سراغ نامههاى على(ع) به فرماندارانش برویم، مخصوصا آنها که جنبه بخشنامه دارد. در این نامههاست که شأن حکمران و وظایف او در برابر مردم و حقوق واقعى آنان منعکس شده است. در نامهاى که به عامل آذربایجان مىنویسد چنین مىفرماید: «و انّ عملک لیس لک بطعمه ولکنه فى عنقک امانه و انت مسترعى لمن فوقک. لیس لک ان تفتات فى رعیه…:۱۷مبادا بپندارى حکومتى که به تو سپرده شده است، یک شکار است که به چنگت افتاده است، خیر، امانتى بر گردنت گذاشته شده است و مافوق تو از تو رعایت و نگهبانى و حفظ حقوق مردم را مىخواهد. تو را نرسد که به استبداد و دلخواه در میان مردم رفتار کنى.»
در بخشنامهاى که براى مأمورین جمع‌آورى مالیات نوشته است، پس از چند جمله موعظه و تذکر مىفرماید: «فانصفوا الناس من انفسکم و اصبروا لحوائجهم، فانّکم خُزّان الرّعیه و وکلاء الامّه و سُفراء الائمه:۱۸به عدل و انصاف رفتار کنید، به مردم درباره خودتان حق بدهید، پرحوصله باشید و در برآوردن حاجات مردم تنگ‌حوصلگى نکنید که شما گنجوران و خزانهداران رعیت و نمایندگان ملت و سفیران حکومتید.»
در فرمان معروف، خطاب به مالک اشتر مىنویسد: «و اشعر قلبک الرحمه للرعیه و المحبه لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم، فانهم صنفان: اما اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق:۱۹در قلب خود استشعار مهربانى، محبت و لطف به مردم را بیدار کن. مبادا مانند یک درنده که دریدن و خوردن را فرصت مىشمارد، رفتار کنى که مردم تو یا مسلماناند و برادر دینى تو و یا غیر مسلماناند و انسانى مانند تو… و لا تقولن انّى مؤمر آمر فاطاع، فانّ ذلک ادغال فى القلب و منهکه للدین و تقرب من الغیر: مگو من اکنون بر آنان مسلطم، از من فرمان‌دادن است و از آنها اطاعت کردن، که این عین راه یافتن فساد در دل و ضعف در دین و نزدیک شدن به سلب نعمت است.»
در بخشنامه دیگرى که به سران سپاه نوشته است، چنین مىفرماید: «فانّ حقاً على الوالى ان لا یغیره على رعیته فضل ناله و لا طول خصّ به و ان یزیده ما قسم الله له من نعمه دنوا من عباده و عطفا على اخوانه:۲۰ لازم است والى را که هرگاه امتیازى کسب مىکند و به افتخارى نائل مىشود، آن فضیلت‌ها و موهبت‌ها او را عوض نکند، رفتار او را با رعیت تغییر ندهد، بلکه باید نعمت‌ها و موهبت‌هاى خدا بر او، او را بیشتر به بندگان خدا نزدیک و مهربانتر گرداند.» در بخشنامههاى على(ع) حساسیت عجیبى نسبتبه عدالت و مهربانى به مردم و محترم شمردن شخصیت مردم و حقوق مردم مشاهده مىشود که راستى عجیب و نمونه است. در نهج‌البلاغه سفارشنامهاى (وصیتى) نقل شده که عنوان آن «لمن یستعمله على الصدقات» است، یعنى براى کسانى است که مأموریت جمع‌آورى زکات را داشتهاند. عنوان حکایت مىکند که اختصاصى نیست، صورت عمومى داشته است، خواه به صورت نوشتهاى بوده است که در اختیار آنها گذاشته مىشده است و خواه سفارش لفظى بوده که همواره تکرار مىشده است. سید رضى آن را در ردیف نامهها آورده است و مىگوید ما این قسمت را در اینجا مىآوریم تا دانسته شود على(ع) حق و عدالت را چگونه به پا مىداشت و چگونه در بزرگ و کوچک کارها آنها را منظور مىداشت. دستورها این است:
«به راه بیفت بر اساس تقواى خداى یگانه. مسلمانى را ارعاب نکنى،۲۱ طورى رفتار نکن که از تو کراهت داشته باشد، بیشتر از حقى که به مال او تعلق گرفته است از او مگیر. وقتى که بر قبیلهاى که بر سر آبى فرود آمدهاند وارد شدى، تو هم در کنار آن آب فرود آى بدون آنکه به خانههاى مردم داخل شوى. با تمام آرامش و وقار، نه به صورت یک مهاجم، بر آنها وارد شو و سلام کن، درود بفرست بر آنها، سپس بگو: بندگان خدا! مرا ولى خدا و خلیفه او فرستاده است که حق خدا را از اموال شما بگیریم، آیا حق الهى در اموال شما هست یا نه؟ اگر گفتند: نه، بار دیگر مراجعه نکن، سخنشان را بپذیر و قول آنها را محترم بشمار. اگر فردى جواب مثبت داد، او را همراهى کن بدون آنکه او را بترسانى و یا تهدید کنى، هرچه زر و سیم داد، بگیر. اگر گوسفند یا شتر دارد که باید زکات آنها را بدهد، بدون اجازه صاحبش داخل شتران یا گوسفندان مشو که بیشتر آنها از اوست. وقتى که داخل گله شتر یا رمه گوسفندى شدى، به عنف و شدت و متجبرانه داخل مشو.»۲۲ تا آخر این وصیتنامه که مفصل است.
به نظر مىرسد همین اندازه کافى است که دید على را به عنوان یک حکمران در باره مردم به عنوان یک توده محکوم روشن سازد.
*مجموعه آثار شهید مطهرى (ج۱۶)
پىنوشتها:
۱- حدیدر۲۵٫
۲- مائدهر۶۷٫
۳- آل عمرانر۱۴۴٫
۴- یعنى به فرض نبودن حکومت صالح، حکومت ناصالح که به هر حال نظام اجتماع را حفظ مىکند از هرج و مرج و بىنظامى و زندگى جنگلى بهتر است.
۵- نهج‌البلاغه، خطبه ۴۰٫
۶- نهج‌البلاغه، خطبه۳۳٫
۷- نهج‌البلاغه، حکمت۴۲۹٫
۸- از خطبه ۱۵ نهج‌البلاغه.
۹- نهج‌البلاغه، خطبه۳(شقشقیه).
۱۱- قرارداد اجتماعى، ص۳۷ و ۳۸٫
۱۲- همان مدرک، ص۴۰ و نیز رجوع شود به کتاب آزادى فرد و قدرت دولت، تالیف آقاى دکتر محمود صناعى، ص۴ و ۵٫
۱۳- به عبارت دیگر هر چه او بکند، عین عدالت است.
۱۴- یفتاح از قضات بنى اسرائیل در جنگى نذر کرده بود اگر خداوند او را پیروز گرداند، در بازگشت هر کس را که نخست بدو برخورد، به قربانى خداوند بسوزاند. در بازگشت نخستین کسى که به او برخورد، دخترش بود. یفتاح دختر خود را سوزاند.
۱۵ـ آزادى فرد و قدرت دولت، ص۷۸٫
۱۶- صحیح بخارى، ج۷، کتاب النکاح.رر ۱۷- نهج‌البلاغه، بخش نامهها، نامه ۵٫رر ۱۸- همان، نامه ۵۱٫رر ۱۹- همان، نامه۵۳٫رر ۲۰- همان، نامه ۵۰٫رر ۲۱- اینکه تنها نام مسلمان آمده است، از آن جهت است که صدقات تنها از مسلمین گرفته مىشود.رر ۲۲- نهج‌البلاغه، نامه ۲۵، ایضاً رجوع شود به نامههاى۲۶ و۲۷ و۴۶٫
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید